Đại cương Phật giáo Đại thừa

Phần 1/3

 

Nói theo truyền thuyết và thuật ngữ của Phật giáo, lần chuyển pháp luân thứ nhất, có tính khai đạo, của Đức Phật tại vườn Lộc uyển, phía bắc Hằng Hà, gần Varanasi thuộc miền nam Ấn Độ, vào khoảng năm 531 tr.C.N, đă được triển khai thành học thuyết của Phật giáo nguyên thuỷ. Hai trong các chủ đề chính của các bài giảng mở đầu ấy là Tứ diệu đếBát chánh đạo. Khoảng sáu trăm năm sau, sự xuất hiện qui mô của truyền thống Đại thừa đánh dấu sự triển khai lần chuyển pháp luân thứ hai cũng của chính Đức Phật tại núi Linh Thứu.
Chúng tôi sẽ cố gắng hết sức vận dụng ngôn ngữ thông thường khi tŕnh bày nội dung của các từ ngữ Hán Việt thường được sử dụng trong kinh sách Phật giáo. Ở những chỗ cần chua thêm chữ Phạn, thay v́ dùng tiếng Pali, chúng tôi sẽ dùng tiếng Sanskrit là ngôn ngữ được dùng để ghi kinh sách Đại thừa.


I. Quá tŕnh phát triển

Thời điểm thế kỷ thứ nhất sau C.N. – như vừa nêu – chỉ đánh dấu truyền thống Đại thừa được hệ thống hoá với Long Thọ, vị đại luận sư nổi tiếng nhất. Trước đó, đă có những dấu vết gốc tích của Đại thừa trong Đại chúng bộ. Thật ra, trong lần kết tập kinh điển thứ hai khoảng 100 năm sau ngày Đức Phật tịch diệt, đă phát triển bên trong các cộng đoàn Phật giáo một tuyến tư duy tuy mới mẻ nhưng vẫn triển khai dựa theo nội dung nguyên thuỷ của Phật pháp.


Hai điểm phê phán

Truyền thống được gọi là mới mẻ ấy phê phán một số cách thức tŕnh bày Phật pháp đương thời. Hai nội dung tâm điểm của sự phê phán này là:
 
  1. Sự giải thoát tập trung vào cá nhân mỗi người – như đă được tŕnh bày trong giáo thuyết của các bộ phái thời kỳ đầu – bị xem là có tính hẹp ḥi và vị kỷ. Con đường đạo, với những thao tác hướng tới quả vị Phật, không chỉ đơn thuần v́ phúc lợi của bản thân mà c̣n phải v́ phúc lợi của hết thảy các hữu thể có tri giác. Trong nỗ lực quảng đại cứu độ tha nhân đó, truyền thống mới mẻ ấy tŕnh bày một lư tưởng tân kỳ, ngày càng được hâm mộ và nổi tiếng, đó là Con đường Bồ tát.

     
  2. H́nh thức minh triết có tính phân tích được đề cao theo lối hiểu Luận tạng đương thời (cũ) cũng bị xem là quá đơn giản. Đó chỉ là sự thao luyện bằng cách phân nhỏ toàn bộ kinh nghiệm phức tạp thành các dharmas (pháp): những thành phần căn bản cấu thành mọi vật phức hợp. Giờ đây, truyền thống mới mẻ lập luận rằng hành động ngày càng nhận biết các dharmas trong tự nó không là cứu cánh của minh triết Phật giáo. Hành tŕnh giác ngộ phải đưa tới trạng thái bắt gặp thêm cái ǵ nữa, và dần dà, cái “thêm” ấy được gọi là Trí huệ Bát nhă hoặc Minh triết hoàn hảo.
     

Như thế, ta có thể rút gọn hai điểm phê phán trên thành hai từ thường được dùng để miêu tả sự khai triển có tính chất phê phán và xuyên sâu của triết học Đại Thừa: Từ biTrí huệ.


Khác biệt giữa Tiểu thừa và Đại thừa

Về mặt danh xưng, ở đây chúng tôi dùng chữ Tiểu thừa chỉ để thuận tiện đối chiếu với Đại thừa. Như đă có lần tŕnh bày, lối gọi “Tiểu thừa” dễ làm chạnh ḷng. Từ sau Hội nghị Phật giáo Thế giới họp tại Katmandu (Népal) năm 1956, Tiểu thừa được chính thức gọi là Phật giáo Nguyên thuỷ với Thượng tọa bộ (Theravada) là đại diện của truyền thống đó trong thời hiện đại.

Tiểu thừa – cỗ xe nhỏ, và Đại Thừa – cỗ xe lớn tuy xuất phát từ hai nhánh của Tiểu thừa là Đại chúng bộ và Nhất thiết hữu bộ, có một số đặc tính khác nhau. Thu Giang Nguyễn Duy Cần trong Phật học tinh hoa, Nxb Khai Trí, Sài G̣n, 1965, tt 108-109 liệt kê như sau:
 


“Chỗ khác nhau giữa Đại và Tiểu thừa có thể quy vào mấy điểm chính sau đây:
 
  1. Tiểu thừa th́ lo tự độ (độ lấy ḿnh ra khỏi luân hồi sinh tử); tâm lượng khiêm tốn, chỉ lo về tự giác mà thôi; – c̣n Đại thừa th́ chẳng những lo tự độ, mà c̣n lo phổ độ chúng sinh (giác tha); tâm lượng quảng đại, gồm trong câu: Tự giác nhi giác tha. Cả hai đều bổ túc nhau chứ không phải đối chọi nhau.

     
  2. Tiểu thừa chỉ lo phá ngă chấp, chứ không lo phá pháp chấp; – c̣n Đại thừa th́ kiêm cả sự phá ngă chấp và pháp chấp.

     
  3. Tiểu thừa th́ giải thoát ly thế gian tướng; – c̣n Đại thừa th́ giải thoát không ly thế gian tướng.

     
  4. Tiểu thừa th́ căn khí cùn, chán đường sinh tử, khổ năo mà mong cầu chứng Niết bàn – thoát ṿng luân hồi. Tiểu thừa quan niệm Niết bàn tách rời Sinh-Tử; – c̣n Đại thừa th́ căn khí nhọn bén, biết rơ phiền năo vốn không, không trụ nơi sinh tử, cũng không trụ nơi Niết bàn, phiền năo tức Bồ đề, Sinh tử và Niết bàn là một.

     
  5. Cái quả cùng cực của Tiểu thừa là La-hán (Arhat); – c̣n quả của Đại thừa là Phật. Bởi vậy mới có nói: Đại thừa là cái ngộ của Phật, c̣n Tiểu thừa là cái ngộ của La-hán.

     
  6. Chỗ chủ trương về Hữu và Không (Sắc Không) của hai thừa cũng khác nhau xa: Tiểu thừa cho rằng vạn sự vạn vật (vạn pháp) là có thật, c̣n vạn tượng th́ rất sai biệt (khác nhau). Đại thừa có hai phái […]. Quyền Đại thừa [Duy thức tông] cho rằng vạn sự vạn vật (vạn pháp) đều do Tâm mà có, ngoài Tâm không có sự sự vật vật ǵ thật cả. Thực Đại thừa [Trung quán tông] th́ chủ trương Phi hữu phi không, diệc hữu diệc không (chẳng “có” chẳng “không”, mà cũng vừa “có” vừa “không”), khác Tiểu thừa ở chỗ “chấp hữu” và khác Quyền Đại thừa chỗ “chấp không”.

Thế th́ Tiểu thừa tuy nhận vạn tượng là Sai biệt mà chưa từng biết đến chỗ B́nh đẳng của bản thể. Quyền Đại thừa th́ tuy phá được chỗ Sai biệt của vạn tượng và biết đến chỗ B́nh đẳng của bản thể, nhưng chưa rơ đến chỗ gọi là Trung đạo của Thực Đại thừa; bản thể là hiện tượng, hiện tượng là bản thể, sinh tử là niết bàn, niết bàn là sinh tử… nghĩa là phiền năo tức Bồ đề… [Ghi thêm của chúng tôi: B́nh đẳng, theo Phật giáo, đồng nghĩa với Tuyệt đối, nghĩa là Bất nhị (không có hai)].

Tất cả tinh hoa của Phật học Đại thừa là ở chỗ thực hiện được cái Tâm b́nh đẳng mà Thực Đại thừa đă nói rơ trong các Kinh Pháp hoa và Hoa nghiêm.
 

  1. Tiểu thừa trọng về văn tự; lệ thuộc từng câu từng chữ, g̣ bó sát theo kinh sách; – c̣n Đại thừa th́ phóng khoáng, tự do, bất chấp văn tự [...].

Tóm lại, Tiểu thừa và Đại thừa tuy có nhiều điểm khác nhau, nhưng thực sự không có cái nào cao, cái nào thấp… mà chỉ là vấn đề tŕnh độ và giai đoạn. Thật sự chỉ có một-thừa, là Phật thừa, – c̣n kỳ dư Tam-thừa đều là phương tiện cả [...].”
 



Bốn mặt trời

Về mặt địa lư, như đă tŕnh bày, Tiểu thừa được gọi là Nam tông v́ truyền giáo về phương nam theo ngả Tích Lan, Đại thừa là Bắc tông, theo ngả Trung Hoa, Tây Tạng. Trong lịch sử triết học Phật giáo Ấn Độ, cả bốn vị Đại luận sư được kính ngưỡng là Bồ tát và được ví như bốn mặt trời chiếu sáng thế giới đều có liên hệ tới Đại thừa và Thiền tông, tuy hậu thế chỉ có thể phỏng đoán thời điểm sống của mỗi vị dựa theo truyền thuyết. Chư vị ấy gồm:
 

  1. Mă Minh (Asvagosa). Nhà thơ và luận sư người Ấn Độ. Trước khi xuất gia, sư từng lập gia đ́nh. Danh xưng Mă Minh có ư tán tụng tài thuyết pháp của sư tuyệt vời tới độ ngựa cũng phải hí lên ca ngợi. Sư sống khoảng thế kỷ 1–2 sau Công Nguyên (CN) và là tổ thứ 12 của Thiền tông Ấn Độ. Tác phẩm quan trọng của sư ngoài Phật sở hạnh tán viết về cuộc đời Đức Phật, c̣n có cuốn nổi bật nhất là Đại thừa khởi tín luận. Đây là tác phẩm căn bản của Đại thừa trong đó sư tŕnh bày các khái niệm quan trọng nhất cùng với giáo pháp của Đại thừa và cách thức tu tập.

     
  2. Long Thọ (Nagarjuna). Vị đại luận sư nổi tiếng nhất mà sự xuất hiện của sư được xem là cuộc triển khai lần chuyển pháp luân thứ hai của Đức Phật . Sư sống khoảng từ năm 150-250 sau C.N., và là vị tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn Độ. Tác phẩm chính là Trung quán luận. Ta sẽ c̣n gặp gỡ vị này rất nhiều dịp ở các phần sau.

     
  3. Thánh Thiên (Aryadeva). C̣n được gọi là Đề-bà-một-mắt (Kanadeva). Sư là học tṛ của Long Thọ và là Đại luận sư nổi tiếng của Trung quán tông, sống tại Tích Lan vào thế kỷ 3. Trong các tác phẩm chính của sư có Tứ bách luận, chuyên về các luận đề của triết học Long Thọ, được nghị luận theo phép biện chứng phủ định của thầy ḿnh nhằm giải thích lư thuyết về Vô ngă và Không tính. Sư là tổ thứ 15 của Thiền tông Ấn Độ; tương truyền sư bị những kẻ chống Phật giáo sát hại.

     
  4. Cưu-ma-la-đa (Kumaralata). Sinh thời của sư khoảng thế kỷ 3 sau CN. Sư gốc đẳng cấp Bà-la-môn, về sau làm tổ thứ 19 của Thiền tông Ấn Độ. Thuộc phái Nhất thiết Hữu bộ, rất tinh thông nghĩa lư kinh điển. Các tác phẩm chính của sư gồm có Dụ man luận, Si man luận, Hữu liễu luận, v.v…
     

Chúng ta sẽ bắt đầu phần tiếp theo của chương này bằng cách xem xét nội hàm “Từ bi” trong “Lư tưởng Bồ tát” cùng những hàm ư đạo đức của lư tưởng ấy. Kế đó, chúng ta sẽ nh́n triết học Đại thừa với những ư triển khai của nó như một lối tiếp cận vào Trí huệ Bát nhă.


II. Lư tưởng Bồ tát

Ư nghĩa của Bồ tát

Theo nghĩa đen, Bồ tát có nghĩa là một “hữu thể đă giác ngộ”. Từ ngữ ấy được dùng để nói tới một người đă tới đích cuối của cuộc hành tŕnh giác ngộ, đạt quả vị Phật, nhưng tự ư tŕ hoăn bước tối hậu ấy, nguyện không nhập cảnh giới Niết bàn khi chúng sinh chưa giác ngộ. Vị ấy tiếp tục sống quanh quẩn trong cơi thế này, nhận lănh mọi khổ năo của đồng loại và chuyển nhường hết công đức của ḿnh cho kẻ khác. Bồ tát biểu lộ ḷng từ bi vô lượng đối với mọi sinh linh đang đau khổ bằng cách giúp chúng sinh tinh tiến trên con đường tâm linh. Với những phẩm tính tuyệt vời ấy, Bồ tát c̣n tiêu biểu cho lư tưởng cao cả của người theo Phật.

Nguyên gốc tiếng Sanskrit, Bồ tát là Bodhisattva. Chữ kép ấy gồm Bodhi là giác ngộ; sattva là chúng sinh. Người theo lư tưởng Bồ tát trên th́ cầu đạo giác ngộ vô thượng tức quả vị Phật, dưới th́ phát nguyện cứu độ cho hết thảy chúng sinh viên thành Phật đạo không kém ǵ ḿnh. Đặc trưng của Bồ tát là thể hiện ḷng từ bi vô lượng đối với chúng sinh bằng thực hành hạnh vị tha, đặt căn bản trên phương pháp tu tập hạnh Trí huệ hoàn hảo (Bát nhă ba-la-mật), như sẽ tŕnh bày ở một đoạn dưới.

Trong Phật giáo thời kỳ đầu, thái tử Tất-đạt-đa được mô tả là một Bồ tát trước thời điểm ngài thành đạo. Các câu chuyện cảm động về những tiền kiếp của ngài vừa cho thấy h́nh ảnh Bồ tát của chính ngài vừa cung cấp gương mẫu cho những ai tu theo hạnh Bồ tát. Người Phật giáo tin tưởng rằng trong tương lai, vào một thời mạt pháp nhất định, khi lời giảng của Phật pháp bị suy vi, sẽ xuất hiện một vị tôn sư khác, đó là Bồ tát Di Lặc.


Đại thừa và Bồ tát

Phật giáo Đại thừa triển khai rộng răi phạm vi thao tác của Bồ tát với đối tượng là hết thảy các hữu thể khao khát được giác ngộ. Như thế, mọi Phật tử, cả người xuất gia lẫn kẻ tại gia đều được xem là những Bồ tát tập sự. Đồng thời, kiểu mẫu Bồ tát c̣n bao gồm mọi hữu thể nguyên mẫu được h́nh dung trong quán tưởng (chiêm nghiệm) và biểu hiện các khía cạnh của ư thức giác ngộ.

Từ quan điểm đó, lư tưởng Bồ tát được đưa dẫn vào Phật giáo nhắm tới hai điều:
 

  1. Làm cứu cánh tâm linh cho cá nhân mỗi người;

     
  2. Lấy mọi hữu thể tâm linh làm đối tượng tận hiến rộng lớn của bản thân người tu tập.
     

Với hai mục đích tương liên ấy, Phật giáo Đại thừa ngày càng cực kỳ phong phú về lư thuyết triết học lẫn thực hành tôn giáo. Ta sẽ thấy rơ qui mô ấy khi đối chiếu với tính chất đơn giản của lối tiếp cận mang tính Phật giáo Nguyên thuỷ trước đó.


So với Kitô giáo

Cùng từ ngữ Cứu thế và Cứu độ, nhưng trong Kitô giáo và Phật giáo, chúng mang nội dung khác nhau về tính chủ động, thụ động hay tích cực.

Theo Kitô giáo, Đấng Cứu thế là kẻ cứu độ và giải thoát loài người khỏi tội lỗi, khiến con người được hoà giải với Thiên Chúa; Đấng Cứu thế đó là Đức Giê-su Kitô. Chữ Kitô là phiên âm Hán Việt từ chữ La-tin Christus, có nghĩa là Đấng Cứu thế. Không một ai trong loài người có khả năng tự cứu độ v́ trạng thái tội tỗi của nó như một hệ luỵ từ “tội tổ tông”; nếu không có ơn cứu độ của Đấng Cứu thế th́ nó không bao giờ được giải thoát. Sức mạnh giải thoát, như thế, chỉ phát xuất từ Thiên Chúa.

Quan điểm của Phật giáo theo Walpola Rahula (1909-1997), cao tăng Tích Lan và giáo sư đại học hàng đầu, trong What the Buddha Taught (Bản dịch: Tư tưởng Phật giáo – Con đường thoát khổ của Thích nữ Trí Hải, Phật học viện Quốc tế tái bản năm 1990) th́ cũng có thể hiểu Đức Phật là Đấng Cứu thế nhưng, “Nếu người ta có thể gọi Đức Phật là một đấng ‘cứu thế’ đi nữa th́ chỉ với ư nghĩa rằng ngài đă t́m ra và chỉ dẫn con đường đi đến giải thoát, niết bàn. Nhưng tự chúng ta phải tự bước trên con đường ấy”. Như thế, có lẽ đó cũng là đường lối cứu độ chúng sinh của Bồ tát: mỗi sinh linh đều có khả năng tự cứu độ và chỉ có nó mới có thể giải thoát nó; và trong nỗ lực giúp mỗi sinh linh “tự ḿnh bước trên con đường đi đến giải thoát, niết bàn”, Bồ tát chỉ tuỳ phương tiện thích hợp mà gia trợ.


Ư nghĩa Ba-la-mật

Xét theo truyền thống, người giác ngộ có sáu phẩm tính vẹn toàn, gọi là hạnh Ba-la-mật-đa, cũng được gọi tắt là Ba-la-mật. Đây là tiếng phiên âm Hán Việt chữ ‘paramitta’, và là một thuật ngữ cực kỳ quan trọng trong triết học Phật giáo.

Ba-la-mật có nghĩa:
 

  1. “Đáo bĩ ngạn”, đă vượt qua sông mê lầm để thoát sang bến giác ngộ ở bên kia;
     
  2. “Độ”, cái nâng dắt người tu tập đạt tới bờ giải thoát;
     
  3. Hoàn tất, hoàn hảo, viên măn, viên thành, tột cùng, siêu việt, v.v… hiểu cặn kẽ và vượt quá mặt bên kia của chuyển hoá, của hiện tượng.
     


Hạnh Ba-la-mật

Ba-la-mật, theo truyền thống, chủ yếu gồm sáu hạnh chính, gọi là Lục độ:
 

  1. Bố thí. Làm việc từ thiện, tặng của cải vật chất và tinh thần. Bố thí c̣n bao hàm ḷng từ bi và bao dung, sẵn sàng chuyển nhường hết công đức của ḿnh để cứu độ người khác.

     
  2. Giữ giới. Sống với động thái đứng đắn, tiết chế. Có hành vi tốt để chế ngự những đam mê, tự ḿnh bảo đảm cho ḿnh một kiếp tái sinh thuận lợi để có thể tiếp tục hoạt động cứu rỗi chúng sinh.

     
  3. Nhẫn nhục. Khó khăn phiền năo nào của người nào cũng có nguyên nhân cá biệt của nó, người ngoài khó có thể hiểu thấu. Nắm vững quan điểm đó ta sẽ có ḷng bao dung, biết thông cảm và kiên nhẫn khi tiếp nhân xử thế.

     
  4. Tinh tiến. Bền bỉ, quyết tâm trong mọi nỗ lực. Giữ ư chí kiên định để tinh tiến đạo đức và tâm linh, không để cho tâm tư ḿnh bị xao lăng v́ bất cứ cái ǵ.

     
  5. Thiền định. Theo phương pháp quán tưởng như một phương tiện làm tan biến ảo giác về cái tôi – bản ngă. Trong thiền định, hành giả nhận ra mối liên kết giữa bản thân và tha nhân, cảm thụ được mọi hân hoan sầu khổ của chúng sinh.

     
  6. Trí tuệ. Cũng là trí huệ, tuỳ người đọc. Hiểu được trí năng cao nhất, đạt tới tŕnh độ giác ngộ vô thường. Thấu hiểu rằng vạn pháp chỉ do tâm tạo thành và do nhân duyên hoà hiệp mà có nhưng bản thể cũng vẫn là không.
     

Về sau, c̣n được thêm vào bốn hạnh nữa, thành Thập độ:

 

  1. Phương tiện thiện xảo. Hiểu rơ phương thế thích hợp nhất để giúp đỡ từng đối tượng và tuỳ việc tiện lợi để làm, nhằm cứu độ chúng sinh. Không tiếc mạng sống ḿnh. Xem chúng sinh đều ngang nhau, sẵn sàng giảng dạy và tự hiến để độ chúng sinh vượt sông mê.

     
  2. Nguyện. Quyết chí hết sức ḿnh, cứu giúp cho chúng sinh hiểu thấu Trung đạo, dứt sạch phiền năo, hết ḷng tu học và viên thành Phật đạo.

     
  3. Lực. Dùng trí huệ và sức mạnh của ḿnh để chuyển hoá những phần tử có tà ư và hỗ trợ chúng sinh đắc nhập Pháp Đại thừa.

     
  4. Trí. Hiểu rơ các Pháp, giữ vững Trung đạo. Không chán sinh tử, chẳng ham niết bàn, có đại xả tâm thương xót chúng sinh. Luôn luôn khai tâm điểm đạo nhằm giúp chúng sinh đắc thành chánh quả.
     


Hạnh trở thành nguyên lư

Những quảng diễn trên chỉ có mục đích gợi ư chứ không thể nào tŕnh bày hết nội hàm của Lục độ hay Thập độ. Hành giả theo lư tưởng Bồ tát thường ghi nhớ mỗi từ ngữ vừa liệt kê ấy biểu hiện một cách căn bản về nguyên lư cho một “độ”, và chiêm nghiệm chúng để theo đó thực hành, ngày càng vượt lên trên bản thân trong chiều hướng tận hiến cho tha nhân. Thích Minh Châu & Minh Chi trong Từ điển Phật học Việt Nam, t. 391, nêu thí dụ về một vài hạnh rằng:
 


“Tu hạnh bố thí Ba-la-mật, vị Bồ tát không những đem cho của cải, mà nếu cần, vị Bồ tát có thể hy sinh cả thân ḿnh. Tu hạnh nhẫn nhục Ba-la-mật, vị Bồ tát không bao giờ tỏ ra sân giận đối với những người làm hại ḿnh, hay là lăng nhục ḿnh, v.v…”
 


Việc chiết giải như trên chỉ để thuận tiện tiếp cận, v́ những quán tưởng và thực hành các độ ấy mang tính đồng
bộ và liên hoàn. Là những nguyên lư, Lục độ hay Thập độ không mô tả một đường hướng hành động cá biệt, nhưng gom chung lại sẽ cho thấy một cách gọn gàng các hành động nhằm tiến tới giác ngộ mà hằng ngày, người tu theo lư tưởng Bồ tát khao khát và t́m cách sở đắc.

Tuy thế, cư sĩ L.H. Tịnh Huệ hẳn có ư kể lại những chứng nghiệm của ḿnh khi viết trong cuốn Đại thừa yếu lược hay Cẩm nang của người tu Đại thừa, bản in ronéo tại Sài G̣n năm 1988, t. 66, rằng: “Nên nhớ rằng trong Lục độ Ba-la-mật, Bát-nhă Ba-la-mật [trí huệ hoàn hảo] là mẹ đẻ của năm Độ kia, là nguyên lư chỉ đạo, v́ thiếu nó năm Độ kia sẽ lạc đường, lạc hướng như bọn mù”.


Độ là hạnh để tự xét ḿnh

Lục độ hoặc cả Thập độ, như đă viết, đều được gọi là các hạnh. Hạnh được hiểu là nền nếp thể hiện trong ba mặt, làm thành cuộc sống của người Phật giáo:
 

  1. Nếp sống đạo đức cá nhân;
     
  2. Cách thức tu dưỡng hằng ngày để biến thành tập quán;
     
  3. Tâm tư nung nấu niềm khao khát cao cả được góp phần cứu độ chúng sinh.
     

Bằng việc nhấn mạnh các hạnh Ba-la-mật của một hữu thể giác ngộ, người Phật tử luôn luôn t́m cách thế thích hợp để thực hành chúng; mỗi hạnh bao hàm một nội dung đặc thù nhưng xét một cách phổ quát, hạnh này bổ sung cho hạnh kia. Và điều đặc biệt hơn nữa là các hạnh ấy phản ánh cuộc sống của cư sĩ tại gia hơn là của tu sĩ trong tu viện.

Trong Phật giáo thời kỳ đầu, đạo đức học của cộng đoàn Phật giáo tập trung vào năm giới – không sát sinh, không trộm cắp, không tà dâm, không nói dối và không say sưa men rượu – áp dụng chung cho mọi thành phần Phật tử, cả tu sĩ lẫn cư sĩ. Ngoài ra c̣n có hàng trăm giới khác được giới tu sĩ chấp nhận giữ suốt ngày đêm, hoặc hàng chục giới khác được giới cư sĩ chấp nhận giữ trong một khoảng thời gian có hạn. Sang tới thời kỳ này, bằng việc thêm vào một số giới dưới h́nh thức các hạnh, Đại thừa đă lập thành một bộ phận các lề luật và truyền thống có tính toàn bộ, biến chúng trở thành Luật Tạng mang tính tu viện trong một chừng mực nhất định. Tuy thế, chúng không bao giờ bị xem là lề luật tuyệt đối phải giữ mà chỉ là những nguyên tắc để tự ḿnh thẩm định hạnh kiểm.


Giả dụ tôi đă giác ngộ

Dựa trên sự vắng mặt mọi khái niệm về Thượng đế và sự thừa nhận tính liên tục biến đổi của thực tại, Phật giáo không lập cơ sở cho lối tiếp cận mang tính tuyệt đối chủ nghĩa vào đạo đức học. Vận động triển khai lư tưởng Bồ tát chẳng những không đi ngược lại nội dung đạo đức học trước đó mà c̣n cung cấp phương cách mới mẻ để mỗi cá nhân tự soát xét hạnh kiểm của ḿnh, dựa trên ư nguyện tự nhiên muốn thâm nhập vào trạng thái của người đă giác ngộ theo tưởng tượng và trải nghiệm.

Ta có thể tŕnh bày nhận xét trên theo một cách khác. Thay v́ đặt câu hỏi rằng: “Theo lời giảng của Đức Phật, tôi nên làm ǵ để tinh tiến tâm linh?” người theo đạo Phật sẽ tự hỏi: “Trong t́nh huống này, nếu là người giác ngộ, tôi sẽ làm ǵ? Tôi nên có loại hành động nào để biểu lộ các phẩm tính bố thí, giữ giới, nhẫn nhục, tinh tiến, thiền định và trí huệ mà người giác ngộ sở đắc?”

Nếu liên hệ thí dụ minh hoạ vừa kể với ư nghiệp, ta sẽ thấy Lục độ nhấn mạnh tới các hạnh của nó trong từng hành động lẫn trong dự tính nằm đằng sau hành động, chứ không chỉ trong tự thân hành động. Điều ấy phản ánh quan điểm đạo đức tổng quát của Phật giáo rằng tự thân hành động không tốt hoặc xấu; hành động là công quả nên chủ yếu là tính công đức (kusala) hoặc không công đức (akusala) của nó. Đối với chủ thể hành động, mỗi hành động đều biểu lộ nhận thức và dự tính của người ấy – nghĩa là phản ánh ḷng từ bi và trí huệ người ấy. Chính từ bi và trí huệ nằm đằng sau mỗi hành động mới là yếu tố quyết định phẩm tính đạo đức của nó.


Tính dục và bất tổn sinh

Trong truyền thống Đại thừa, có một số chủ đề đạo đức được triển khai một cách đặc thù. Thí dụ, trong tu tập Mật tông – vốn do một số đại sư trong Đại thừa triển khai nên – có một quan điểm về tính dục, theo đó khuyến khích sử dụng tính dục như một cỗ xe chuyển tải cái nh́n thấu suốt. Quan điểm ấy tương phản với các quan điểm trước đó cho rằng đối với người sống đời tu sĩ, cần phải tự nguyện từ bỏ tính dục v́ lợi ích của cuộc truy tầm tâm linh, và đối với người sống đời cư sĩ, sinh hoạt tính dục trong điều kiện b́nh thường th́ trung tính, nhưng trong điều kiện xấu nhất, nó gây chướng ngại cho quá tŕnh tinh tiến tâm linh.

Đại thừa cũng có đóng góp riêng biệt vào vấn đề chay tịnh. Rơ ràng trong năm giới, giới thứ nhất không sát sinh gợi cho thấy nên tránh ăn thịt, nhưng trong Diệu pháp liên hoa, một trong những kinh điển quan trọng nhất của Đại thừa, có gợi ư rằng cuộc tái sinh có thể mang h́nh thức thực vật cũng như loài vật. Ư tưởng ấy có nội hàm triệt để v́ như thế, trên nguyên tắc, việc làm tổn hại sự sống của cỏ cây cũng bị đánh giá ngang với việc làm tổn hại sự sống của thú vật.

Về mặt thực tiễn, để giải quyết nan đề bất tổn sinh ấy, người ta đưa ra lời hướng dẫn khái quát rằng dù mọi việc sát sanh có dự tính đều không công đức, nhưng trong trường hợp đối tượng là loài vật th́ ít phạm giới hơn là loài người. Và như thế, lời ấy cũng hàm ư rằng trong trường hợp đối tượng là thực vật th́ ít phạm giới hơn là loài vật.

Nhân đây, ta có thể đưa ra đôi chút ư kiến. Nếu mọi vật trong thế giới này đều tương liên nối kết, lúc đó, việc duy tŕ sự sống cho bản thân ta có cái giá phải trả, và không hành động nào có khả năng bất tổn sinh tuyệt đối. T́nh thế nan giải là nếu bạn cố ư không làm tổn hại hết thảy mọi vật đang sống, cả loài vật lẫn thực vật, có nghĩa rằng bạn đang đi tới kết cuộc làm tổn hại sự sống của chính bạn, và như vậy bạn cũng không tránh khỏi việc phạm giới cấm thứ nhất. Tuy nhiên, người ta không thể nào giải quyết nan đề ấy về mặt đạo đức. Nó không phải là vấn đề liên quan tới hành động phát triển tính nhạy cảm của mỗi người, chính là cái mà tất cả những ǵ Đại thừa muốn đề cập khi nhấn mạnh tới trí huệ và từ bi.


Ư thức, dự tính và công đức

Dĩ nhiên hành động tổn sinh không cố ư không bị xem là phạm giới, v́ chính dự tính làm phát sinh hành động ấy mới là yếu tố quyết định nội hàm nghiệp báo của nó. Và do đó, với chủ thể hành động vào lúc ấy, việc tổn sinh vô dự tính không bị đánh giá là công đức hoặc không công đức.

Quan điểm vừa đề cập ấy rất quan trọng trong đạo đức học Phật giáo. Đối với một sự việc, cho dù xảy ra ở một phần đất khác của địa cầu và chẳng can dự ǵ tới cá nhân tôi, thí dụ như nạn đói ở châu Phi chẳng hạn, dù tôi không trực tiếp gây ra nạn đói ấy nhưng tôi vẫn có thể bị quy trách phần nào, bởi v́ tôi có khả năng tiếp tay tạo thay đổi nhưng tôi không chịu làm. Sự quy trách ấy dựa trên cơ sở rằng tôi biết ḿnh có thể góp phần làm nạn đói giảm bớt được chút nào hay chút nấy thế mà tôi đă chọn cách chẳng hành động ǵ cả. Tôi không thể bị quy trách về việc tôi không thể làm, nhưng tôi có thể bị quy trách về việc tôi có thể làm một cách thích đáng nhưng đă cố t́nh không chịu làm.

Tuy nhiên, điều chúng ta cần để ư là đạo đức học trong bối cảnh như thế hoàn toàn khác với sự thẩm định có tội hoặc không có tội. Cái chúng ta có ở đây là nội hàm của việc theo đuổi lư tưởng Bồ tát, một hữu thể giác ngộ đang khai triển mọi phẩm tính của từ bi và trí huệ, kẻ hiểu rơ nhu cầu của từng t́nh huống và có cách thức đáp ứng thích đáng. Các hạnh Ba-la-mật cung cấp bản phác thảo cho mọi phẩm tính ấy.


Hành động và giác ngộ

Như chúng ta đă thấy ở đoạn trên, v́ mục đích thiết thực nên khi thẩm định t́nh huống, với lối tiếp cận này sẽ nảy sinh câu hỏi: “Trong hoàn cảnh như thế này, người giác ngộ sẽ làm điều ǵ?” Thêm nữa, nên nhớ quan điểm căn bản của Phật giáo rằng cá nhân vốn không cố hữu bản ngă cố định, khiến người ta không thể tự bào chữa bằng cách nói “nhưng mà tôi là kẻ không được giác ngộ”, v́ nói như vậy có nghĩa làm như thể giác ngộ là một phẩm tính cố hữu và được sở hữu. Đúng hơn, chính hành động của một hữu thể giác ngộ chứng tỏ mức độ giác ngộ, và như thế, chính hành động (hoặc không hành động) của bạn chứng tỏ trạng thái tâm linh của bạn. Sinh linh nào có khả năng nhận biết và có khả năng đáp ứng thích đáng tức là nó đang đạt tinh tiến trên con đường hướng tới giác ngộ.

Lối tiếp cận tinh tiến bản thân ấy thoạt nghe có vẻ vị kỷ. Thí dụ bạn là chủ thể thực hiện một hành động chính đáng chẳng qua chỉ v́ bạn muốn đóng góp công quả vào sự tinh tiến của bản thân ḿnh trên đường hướng tới giác ngộ. Nhưng nghĩ như thế tức là bạn đă hiểu sai chữ giác ngộ, v́ từ điểm nh́n của lư tưởng Bồ tát, giác ngộ có nghĩa là ứng xử vị tha với từ bi và trí tuệ. Nếu bạn thực hiện một hành động chỉ v́ muốn t́m kiếm sự tinh tiến cho bản thân bạn mà thôi, nó sẽ sản sinh kết quả ngược lại, v́ như thế có nghĩa là vị kỷ. Và đối với người Phật giáo, chính dự tính mới đáng kể, mới được xem là đích thực có công quả hay không công quả về mặt đạo đức.

C̣n nữa, đặc tính chủ chốt của đạo đức học Phật giáo, vốn nảy sinh từ triết lư nền tảng của Đức Phật, là hành động khắc phục ảo giác của bản sắc vị kỷ. Hữu thể giác ngộ có khả năng hành động với ḷng từ bi đối với mọi đối tượng, đơn thuần chỉ v́ hữu thể ấy đă được giải thoát khỏi tính vị kỷ, cái vốn phát sinh bởi ảo giác về một bản ngă độc lập và thường tại của ḿnh.


Lư trí quyện với cảm xúc

Toàn bộ triết học Phật giáo đặt cơ sở trên lư trí và phân tích. Một mặt, nó khuyến khích bạn khảo sát các mệnh đề và kiểm tra chúng bằng chính kinh nghiệm của bạn: thân chứng. Mặt khác, nó khuyến khích bạn ngày càng tinh tiến trong việc nhận biết các trải nghiệm hiện thời cùng phản ứng của bản thân trong các trải nghiệm đó. Chính định hướng nền tảng ấy khiến chúng ta có khả năng nghiên cứu Phật giáo như một triết lư. Ngược lại, một khi bị hoàn toàn cách ly với cảm xúc, lư trí sẽ quay lưng lại với thành phần có ư nghĩa quan trọng trong kinh nghiệm nhân sinh. Để có một triết lư về đời sống mà không khích lệ cảm xúc tức là tự mâu thuẫn về từ ngữ.
Những phê phán do người Đại thừa đưa ra về các bộ phái trước đó, và cách riêng các luận cứ được phản ánh trong những triển khai của các đại luận sư về lư tưởng Bồ tát, đă đóng vai tṛ tích cực trong nỗ lực giúp cho người Phật giáo sống cuộc đời tràn đầy cảm xúc khi bước đi trên con đường đạo. Và như thế, chúng ngăn không để cho toàn bộ sự nghiệp tôn giáo và triết học Phật giáo bị biến thành quá tŕnh phân tích lạnh lùng và khô khan.

Một phần quá tŕnh sống chan chứa cảm xúc ấy liên quan tới lối tiếp cận bằng chiêm nghiệm – hoặc quán tưởng – đầy ấn tượng. Trong khi toàn bộ thực hành Phật giáo thời kỳ đầu chỉ liên quan tới việc kiểm tra nhận thức cùng phân tích trạng thái th́ truyền thống Đại thừa bao hàm việc h́nh dung một số lượng h́nh ảnh những hữu thể giác ngộ – những h́nh ảnh mà người chiêm nghiệm có thể tự đồng hoá với chúng, đồng thời sử dụng chúng như đối tượng sùng mộ và tận hiến. Ở phần sau trong chương này, chúng ta sẽ thấy cách triển khai nội hàm ấy thành ư tưởng Tam thân (trikaya): ba loại thân của một vị Phật.


Bồ tát: niềm hứng khởi và gương mẫu

Tạm thời lúc này chúng ta không thể không thừa nhận rằng lư tưởng Bồ tát đă làm phát sinh một sự triển khai giàu ư tưởng, trong đó có thể hiện hữu một số lượng các Bồ tát cao cả và đa dạng, từ người tín đồ hành đạo giữa cuộc đời thường, kẻ được xem là đang khao khát trở thành Bồ tát, tới một qui mô các dạng thức tưởng tượng được hành giả sử dụng trong khi h́nh dung hoá.

Từ những mô tả Phật giáo thời kỳ đầu như một trường phái phân tích với cứu cánh tối hậu là giác ngộ cá nhân và quả vị A-la-hán, sang tới Đại thừa đă mở ra một số lượng đa dạng và phong phú các dạng thức Bồ tát, bao gồm những h́nh ảnh hào hứng, tiêu biểu cho từng phẩm tính của từ bi trí huệ, và thích hợp với nhu cầu triển khai của người đi theo bước chân Phật. Để từ đó, cá nhân hành giả có thể tự thân đi vào các h́nh ảnh thích hợp với ḿnh mà thăm ḍ thấu đáo, hào hứng tu tập và ngày càng tinh tiến trên con đường Phật đạo.

Nói cách khác, với giáo lư Đại thừa cống hiến những h́nh ảnh của các hữu thể giác ngộ để cá nhân con người có thể tự đồng hoá, lư tưởng Bồ tát đă cung cấp phương thế cho hành động dấn ḿnh vào cảm xúc, thực chất là một bước tiến mới trong quá tŕnh diễn tiến, so với trước đó người Tiểu thừa (Nguyên thuỷ) lấy lư trí làm ưu tiên. Phương thế mới mẻ này không phủ nhận giá trị lối tiếp cận của thời kỳ đầu, mà là t́m cách bổ sung và làm cho nó phong phú thêm.


III. Triết học Trung quán tông

Trong Phật giáo Đại thừa có hai tông phái chính, triển khai từ truyền thống thông giải các kinh sách vốn không được chấp nhận như là thành phần của Kinh điển viết bằng tiếng Pali, một thổ ngữ Ấn độ, xuất phát từ Phạn ngữ (Sanskrit) và được Thượng toạ bộ dùng để viết các bộ kinh điển của ḿnh. Nhiều học giả cho rằng bởi tính cách mộc mạc và b́nh dân của Pali nên nó là ngôn ngữ được Đức Phật dùng khi ngài giảng dạy.

Trung quán tông, hay Trung luận tông và c̣n có thể gọi là Trung đạo, thông giải bộ kinh Bát nhă Ba-la-mật, nghĩa là Huệ đáo bỉ ngạn hay Trí tuệ hoàn hảo, và Duy thức tông hay Du già hành tông, thông giải một số lượng các kinh khác, mà một số học giả phương Tây gọi là “mang bản sắc duy tâm chủ nghĩa”.

Hai tông phái ấy về sau chia thành nhiều chi phái đa dạng và cũng đưa ra nhiều nỗ lực nhằm tổng hợp chúng. Tuy thế, v́ mục đích của cuốn sách này, chúng ta sẽ chỉ giới hạn những quan tâm của ḿnh vào các lối tiếp cận căn bản của Trung quán tông và Duy thức tông.

Điều quan trọng chúng ta không thể không thừa nhận là người sử dụng kinh sách Đại thừa đều nghĩ rằng các bộ kinh ấy quả thật chẳng đưa ra điều nào mới mẻ về Phật pháp. Họ xác tín rằng những truyền thống được các bộ kinh ấy thể nhập đều từng được Phật Thích Ca đích thân giảng dạy, và đă được lưu truyền ngay từ các lần kết tập kinh điển theo truyền thống tụng đọc. Và như chúng ta sẽ thấy ở phần sau, họ cũng tin tưởng rằng một phần của các bộ kinh ấy được bảo tồn dành cho người đă được điểm đạo, chứ không dành để truyền giảng rộng răi cho những ai chưa sẵn sàng đón nhận các ư tưởng ở tŕnh độ cao hơn cấp vỡ ḷng.


Tâm kinh

Một trong những tác phẩm được ghi lại trễ nhất nhưng cô đọng nhất, đó là Tâm kinh (mahaprajnaparamitta-hrdaya-sutra). Kinh ấy đặc biệt quan trọng và độc đáo v́ rất ngắn gọn, chỉ hơn 250 chữ, xúc tích, dễ nhớ, dễ đọc thuộc ḷng, và do đó, nó là một phương cách chủ chốt để hội tụ và truyền bá triết học độc đáo này.
Tâm kinh ứng xử với các chủ đề chủ chốt nhằm mở cánh cửa am hiểu Phật giáo Đại thừa. Chúng ta sẽ lần lượt xem xét các chủ đề đó. Nay có thể tạm thời tóm lược như sau:
 

  1. Mọi hiện tượng đều không có sự tồn tại (hiện hữu) cố hữu của riêng chúng; chúng không thể tồn tại độc lập với nhau.

     
  2. Dù các thực thể phức tạp, thí dụ thân xác, hiện hữu một cách qui ước – nghĩa là v́ cứu cánh thực tiễn, chúng ta buộc phải nói tới chúng như những thực thể đơn lẻ, nhưng nếu phân tích cặn kẽ chúng ta sẽ thấy rằng chúng không tồn tại bên ngoài và cao hơn các thành phần cấu tạo nên chúng – nghĩa là bạn không có “thân xác” nào khác hơn tổng số mọi thành phần làm thành thân xác bạn.

     
  3. Do đó, mọi hiện tượng chỉ đơn thuần là vẻ ngoài. Bạn có thể thấy cái cây trước mặt bạn; một cách qui ước, bạn có thể gọi nó là cái cây. Trong thực tế, nó có thể bị phân tích thành các phân tử và nguyên tử, thậm chí thành các lực vi hạt nhỏ hơn nguyên tử. Cái cây chỉ vỏn vẹn là sự tích luỹ hết thảy các nguyên tử ấy; nó không tồn tại hoàn toàn độc lập với phần c̣n lại của thế giới và với cách thức vũ trụ này được cấu thành.

     
  4. Mọi vật đều có cả h́nh thức lẫn hư không. Đối với cái cây, “h́nh thức” là cái cây, “hư không” là thực tế rằng nó không hiện hữu tự thân nó nhưng chỉ hiện hữu như một sự sắp xếp các nguyên tử đang liên tục biến đổi, v.v... Không có cái nào tồn tại mà không có cái khác.

     
  5. Nếu không được giác ngộ, chúng ta không thể nào thấy trong cùng một lúc cả h́nh thức lẫn hư không.

     
  6. Mục đích là trở nên giác ngộ, để bạn thấy mọi vật là đang “hư không” (trống rỗng) trong sự hiện hữu cố hữu, và do đó bạn chấp nhận như-nó-đang-là, trong một thực tại đang luôn luôn biến đổi của nó, để bạn không có hành động nắm bắt nó hoặc phóng chiếu các ư tưởng cố định của bạn lên trên nó.
     

Phân tích như trên rơ ràng là đă quá đơn giản hoá một chuỗi những ư tưởng rất phức tạp và cô đọng, nhưng tạm thời, hăy cứ xem như việc làm ấy cần thiết để tiện nắm bắt ư tưởng về “h́nh thức” và “hư không”, nhằm đi tới việc hiểu các khái niệm triết học trong Phật giáo Đại thừa.


Đối chiếu hồi cố

So với các truyền thống lưu hành trước Đại thừa, ta thấy có điểm rất khác. Luận Tạng của các truyền thống ấy, thí dụ Tiểu thừa, tập trung vào việc phân tích các sự vật đa hợp thành các thành phần cấu tạo chúng (các pháp, dharmas). Diễn tiến ấy có dự tính là làm cho con người nhận biết tính chất đa hợp để qua đó, nhận thức bản tính vô thường của vạn vật.

Từ điểm nh́n của bộ kinh Bát nhă Ba-la-mật, người Đại thừa thấy quá tŕnh ấy có vấn đề: nó gợi cho thấy các thành phần (các pháp, dharmas) tự chúng có tính thường tại. Thế nhưng đối với bộ kinh Bát-nhă Ba-la-mật và qua những thông giải của Long Thọ (Nagarjuna), đặc điểm chủ chốt của toàn bộ quan điểm của Phật giáo về thực tại là, một cách tuyệt đối, không cái nào có hoặc không có ǵ có tự tính; tự tính tức là tính tự hiện hữu, tính tồn tại cố hữu (svabhava).


Đại thừa và tự tính

Về phương diện tự tính, Long Thọ cho rằng điều luôn quan trọng là bạn cần phải phủ định tự tính của mỗi vật v́ tự tính mang hàm ư thường tại. Tự tính được hiểu là cái bản tính nằm đằng sau mọi hiện tượng: cái ngă; nó là bản chất bên trong, là tính cách cá thể, là khát vọng thể hiện cá tính.

Mọi sự đều không có tự tính, đều vô ngă, tức là đều không có cái chắc chắn, riêng biệt đứng đằng sau vẻ ngoài của nó. Mọi sự đều tương liên nối kết, do đó đều vô thường, tức là đang trong trạng thái cùng theo nhau biến đổi. Một khi bạn định vị cái ǵ đó là thường tại th́ bạn cảm thấy ḿnh có khả năng ra sức bám víu và nương dựa vào nó – và hành động ấy khiến bạn lâm cảnh khổ năo. Phật giáo quả quyết rằng không có ǵ thường tại, và như thế, t́m kiếm sự thường tại bao giờ cũng là ảo giác.

Khoa học hiện đại có khuynh hướng đồng thuận quan điểm ấy. Trong khi các nguyên tử có thể được xem là thường tại, như một h́nh thức đối lập với các phân tử và các thực thể phức tạp hơn mà chúng kết hợp để cấu thành, rơ ràng toàn bộ vật chất chỉ thành hiện thực dưới một nhiệt độ nhất định và có thể bị chuyển đổi thành bức xạ. Một số thực thể trong vũ trụ tồn tại liên tục trong một khoảng thời gian rất dài, nhưng không vật nào có tự tính, v́ không vật nào có thể tồn tại độc lập hoàn toàn với các điều kiện.


Từ Trí huệ tới Không tính

Có nên đặt vấn đề ba-la-mật (paramitta) của trí huệ không? Nan đề ấy hợp lư v́ trước hết ba-la-mật (hoàn hảo) của trí huệ (prajna: bát nhă), là danh xưng của bộ kinh Bát-nhă Ba-la-mật (Prajnaparamitta-sutra). Thêm nữa, rơ ràng ch́a khoá để mở bộ kinh ấy là ư tưởng Không tính (sunyata), nhưng nó liên quan nhiều hơn tới sự nắm bắt có tính trí tuệ khái niệm đó.

Một đặc điểm quan trọng của triết học Đại thừa là nó không chỉ bị nắm bắt một cách duy nhất ở cấp bậc trí tuệ; nó là quan điểm về cuộc sống mà cá nhân mỗi người đầu có thể đi vào. Đại thừa sử dụng Không trong Không tính, hoặc tính Không như một danh từ (sunyata), xem Không là vạn sự, vạn sự là Không, tức là tự thân mọi hiện tượng đều không có tự tính.

Việc nh́n vạn vật đang là “không, hư không, trống rỗng” sẽ làm biến đổi động thái của chúng ta đối với các sự vật và rồi tới lượt nó ảnh hưởng lên các chọn lựa đạo đức và hành động của chúng ta. Do đó, hư không hoặc Không tính là một thái độ của tâm trí trong khi ứng xử với cuộc sống chứ không chỉ là một phương cách để nhấn mạnh tính vô thường của cuộc đời. Đại thừa cho rằng thái độ ấy của tâm trí chính là và luôn luôn là nền tảng của triết học Phật giáo.


Đại luận sư Long Thọ

Trung quán tông hay Trung luận tông hay Trung đạo, đôi khi c̣n được gọi là Không tông, là một trường phái triết học Phật giáo do Long Thọ (Nagarjuna) thành lập, mà sự ra đời của vị đại sư ấy trong lịch sử được người Phật giáo xem là một Bồ Tát hoá thân, “cha đẻ của Đại thừa”, người đầu tiên trong lịch sử Phật giáo lập thành một “hệ thống” triết học hẳn hoi, và đó là triển khai lần chuyển pháp luân thứ hai của Đức Phật. Dĩ nhiên, nó vẫn đặt cơ sở trên lần thứ nhất do đích thân Phật Thích Ca giảng khai đạo ở Lộc uyển. Và từ đó, đưa tới lần triển khai thứ ba là sự xuất hiện của Kim cương thừa (Mật tông).

Cho đến nay, chưa thể biết chắc chắn sư Long Thọ sống trong khoảng thời gian nào – từ giữa thế kỷ thứ 2 tới giữa thế kỷ thứ 3 sau CN. Chỉ biết vị đại sư ấy có giảng dạy tại Viện Phật giáo Nalanda và theo truyền thuyết là vị tổ thứ 14 của Thiền tông Ấn Độ. Thích Minh Châu và Minh Chi trong sách đă dẫn, t. 383, cho biết một số chi tiết như sau:
 


“Thọ là cây, chỉ cây arjuna, nơi sinh ra Luận sư. Mẹ Luận sư hạ sinh ra ông dưới gốc cây arjuna nên lấy tên cây đặt cho tên con.[...] Long Thọ sinh ra và lớn lên trong một gia đ́nh Bà-la-môn ở miền nam Ấn Độ. Từ nhỏ, ông đă nổi tiếng là người học giỏi, thông thạo toàn bộ kinh điển Bà-la-môn giáo. Sau khi được giác ngộ theo đạo Phật, ông cùng với học tṛ là Aryadeva (Thánh Thiên) lập ra trường phái Trung luận tông (S. Madhyamaka), cũng gọi là trường phái Không luận (S. sunyatavada)”.
 


Tuy có rất nhiều tác phẩm được qui cho sư Long Thọ, nhưng chắc chắn ba tác phẩm do sư sáng tác là: Thập nhị môn luận (Dvadashadvara-shatra); Đại thừa nhị thập tụng (Mahayana-vimshaka); và Trung quán luận tạng (Madhyamika-karika). Công tŕnh trọng đại nhất của sư Long Thọ là hệ thống hoá và đào sâu lư thuyết của bộ kinh Bát nhă Ba la mật (Prajnaparamitta-sutra). Về mặt phương pháp luận, sư Long Thọ khai triển một môn luận lư đặt nền tảng trên tương quan đối kháng giữa các mệnh đề.

Danh xưng Trung quán tông có nghĩa là “quan điểm trung dung” được phản ánh trong các lời giảng có tính tâm điểm:
 

  1. Vật không hiện hữu một cách tuyệt đối;
     
  2. Vật cũng không hoàn toàn không hiện hữu;
     
  3. Do đó, chúng hiện hữu một cách tương đối.
     

Sư Long Thọ tuyên bố rằng quan điểm ấy là sự giải thích đơn giản các lời giảng nguyên thuỷ của Đức Phật trong đó ngài bác bỏ cả vĩnh cửu chủ nghĩa lẫn tịch diệt chủ nghĩa.

Như đă có đề cập, triết học Trung quán tông hoặc Trung đạo của sư Long Thọ hệ thống hoá các tư tưởng trong bộ kinh Bát-nhă Ba-la-mật với ch́a khoá để mở là Không tính của hết thảy các thành phần (vạn pháp: dharmas) lập nên thế giới hiện hữu. Một đặc điểm quan trọng khác nữa của triết học Trung quán tông mà chúng ta sẽ xem xét ở đây là sự phân biệt giữa chân lư tối hậu và chân lư qui ước.

Bằng việc thông giải bộ kinh ấy, sư Long Thọ không cống hiến triết học nào mới. Sư chỉ nhấn mạnh tầm quan trọng nhất của ư tưởng về Không tính trong quan điểm Phật giáo về thực tại. Thay vào đó, sự xuyên sâu chính yếu của Long Thọ là dùng lư luận để chứng minh tính chất phi lô-gic trong những tuyên bố của người khác, bằng việc sử dụng lối lập luận theo phương pháp giảm thiểu để làm lộ rơ sự phi lư của chúng. Đây là một diễn tiến lập luận rút tỉa tính chất mâu thuẫn từ một chuỗi các giả định nào đó, và kết luận rằng chuỗi ấy hoàn toàn không đứng vững v́ ít nhất trong đó có một giả định bị bác bỏ. Các luận cứ của sư Long Thọ được tŕnh bày cụ thể trong cuốn Trung quán luận tạng, thường được gọi là Trung quán luận. (Hiện có ít nhất ba bản Việt dịch của Thích Nữ Chân Hiền, Thích Viên Lư và Thích Tịnh Nghiêm, website Thư viện Hoa Sen).


So với triết học Tây phương

Lối tiếp cận của sư Long Thọ giống với lối tiếp cận của Socrates. Đó là từng bước:
 

  1. Nh́n cặn kẽ niềm tin được bảo lưu chung;
     
  2. Khảo sát các nội hàm của chúng; hé lộ tính chất phi luận lư của chúng;
     
  3. Từ đó đánh giá lại các giả định nguyên thuỷ.
     


Biện chứng pháp Long Thọ

Sư Long Thọ phát triển một biện chứng pháp đặc biệt. Sư đẩy các luận cứ phản đề tới chỗ phi lư. Khởi đi từ nguyên lư xem vạn vật chỉ tồn tại bằng mặt ngược lại của nó – mặt bên kia của trạng thái biến đổi liên tục – sư chứng minh mọi sự mọi vật đều tương đối và không có tự tính, và như thế, đó là Không tính hoặc tính Không. Sự bác bỏ các mặt khác nhau ấy là căn bản xuất phát của phương pháp Long Thọ; nó được dùng làm cơ sở cho triết học Trung đạo và trực tiếp gắn liền với những lời giảng nguyên thuỷ của Đức Phật. Có thể tóm tắt quan điểm Trung quán này bằng bài kệ Bát bất (Tám phủ định) mở đầu cuốn Trung quán luận:

Bất sinh diệc bất diệt
Bất thường diệc bất đoạn
Bất nhất diệc bất nhị
Bất lai diệc bất xuất

Phỏng dịch:

Chẳng sinh cũng chẳng diệt
Chẳng c̣n cũng chẳng mất
Chẳng đồng nhất, chẳng dị biệt
Chẳng đến cũng chẳng đi.


Chân lư qui ước và chân lư tối hậu

Rơ ràng, về mặt ngôn ngữ, sẽ có vấn đề khi tuyên bố rằng mọi sự mọi vật đều “hư không”, v́ theo lối nói b́nh thường hằng ngày, chúng ta phải nói tới loài người, loài vật, các hiện tượng vật lư, thậm chí các biến cố chỉ xảy ra trong chốc lát, rằng chúng đều “hiện hữu”. Thật ra khi nói như thế chúng ta không có ư bảo rằng chúng sẽ tồn tại măi măi và rằng chúng độc lập với mọi cái khác; chúng ta chỉ có ư nói rằng chúng hiện hữu, thay cho câu nói rằng chúng không hiện hữu.

Như thế, chúng ta không thể nào không nói lên câu “cái đó hiện hữu”. Trung quán tông mở lối thoát ra khỏi t́nh thế lưỡng nan đó bằng cách cho rằng có hai loại chân lư: một có tính qui ước và một có tính tối hậu; đúng hơn, chân lư có hai mặt, gọi là nhị đế.
 

  1. Chân lư qui ước (samvrti-satya). Các khái niệm chúng ta có được trên căn bản sinh hoạt hằng ngày. Chân lư này được gọi là tục đế, dành cho các hiện tượng và các khái niệm đời thường. Chúng bị qui định theo lối suy nghĩ mang tính nhị nguyên chủ nghĩa để có thể tiếp cận bằng lư luận thông thường. Tuy không là chân lư tối hậu, nhưng tục đế cũng có giá trị nhất định.

     
  2. Chân lư tối hậu (paramartha-satya). Chân bản thể của mọi vật, trong cái nh́n rũ bỏ hết mọi khái niệm qui ước. Chân lư này được gọi là chân đế. Nó giản dị, đơn thuần, không c̣n các mặt đối lập.
     

Như thế, chân lư qui ước đ̣i hỏi chúng ta nói tới các cá thể như thể chúng là các thực thể thường tại và riêng lẻ v́ nếu không nói như thế, chúng ta không thể nào ứng xử với chúng trên căn bản đời thường hằng ngày. Nhưng xét đến cùng thực tại, chân lư tối hậu cho chúng ta biết rằng, thí dụ, cái mà nhiều người cho là bản ngă thường tại th́ thật ra, không có cái như thế.

Xét về mặt chân lư qui ước, thế giới và Phật pháp không phải không có giá trị, nhưng xét về mặt chân lư tối hậu, tất cả những cái đó đều không tồn tại v́ mọi sự vật đều chỉ là bề ngoài, chỉ là h́nh thức.


Tŕnh bày theo cách khác

Ở cấp bậc qui ước, bạn hiện hữu. Người khác biết bạn qua giao tiếp với bạn; nếu bạn yêu cầu, họ có thể mô tả về bạn, ít nhất về diện mạo của bạn. Nhưng ở cấp bậc tuyệt đối, bạn không hiện hữu; bạn là các thành phần tạm thời “được đặt vào nhau” của thế giới này. Tôi cũng thế. Chúng ta chẳng khác ǵ nhau. Cuộc đời ngắn ngủi “chưa đầy một gang tay” của tôi sẽ lại càng hữu hạn hơn một khi tôi không c̣n dưỡng khí để hít vào! Tôi gồm các tế bào; chúng tăng trưởng nhờ thực phẩm tôi ăn vào. Tôi ở trong trạng thái liên tục biến đổi về mặt vật lư, và mọi sinh linh đều như vậy. Cũng thế, cái “Tôi” liên quan tới người khác cũng đang biến đổi liên tục tương ứng với mối quan hệ của tôi với môi trường sống hằng ngày của ḿnh.

Do đó, về mặt qui ước, “Tôi” là toàn bộ thể ấy, nhưng theo lối nói tuyệt đối, tôi không hiện hữu. Bằng cách lập nên sự phân biệt giữa tính tuyệt đối và tính qui ước, triết học Đại thừa có khả năng tiếp tục quá tŕnh phân tích cực kỳ rốt ráo mọi sự vật mà không làm cho cuộc sống và lối nói b́nh thường trở thành bất khả thi.


Nhận thức và động thái

Nhân đây, có lẽ không vô ích khi nhắc lại rằng khi nh́n vào Phật giáo Đại thừa cũng như toàn bộ triết học Đông phương, đối tượng chủ chốt để thăm ḍ và đánh giá là những nội hàm tôn giáo và con người trong quan điểm của các triết thuyết ấy về thực tại.

Thế giới qui ước trong đó mỗi chúng ta đều có vẻ hiện hữu như những bản ngă thường trực và cá thể, là một thế giới có thể dẫn tới thất t́nh lục dục: ghen tị, kiêu ngạo, ganh đua, yêu thương, thù hận và mọi đam mê khác. Một khi trạng thái ấy bị kiềm chế bởi nhận thức rằng chúng ta, một cách tối hậu, đều là “hư không”, th́ có niềm hy vọng rằng đă tới lúc quan điểm ít vị kỷ và quân b́nh hơn sẽ thắng thế.

Thanh thản và an tĩnh không phải là vấn đề yếm thế, không quan tâm hoặc không chăm lo tới những ǵ đang xảy ra, hoặc t́m cách tuỳ tiện giữa các khả năng chọn lựa này nọ, mà là nh́n mọi sự mọi vật một cách quân b́nh và thừa nhận rằng mọi cái đều nhất thời và đều là đối tượng của biến đổi.


Khắc phục ư niệm qui ước

Như đă tŕnh bày ở trên, ta không thể không sử dụng khái niệm qui ước về hiện hữu để lập luận và ứng xử trên căn bản sinh hoạt hằng ngày. Vấn đề là bạn vừa phải sử dụng vừa phải tước bỏ nó để có thể nh́n thấu suốt chân lư tối hậu. Có hai cách khắc phục ư niệm qui ước về tồn tại.
 

  1. Đối với điều đă và đang được nói tới – thí dụ sự hiện hữu của thần linh hoặc con người có linh hồn – chúng có thể bị phản bác bằng các luận cứ hợp lư chứng minh rằng mọi sự mọi vật đều tuỳ thuộc nhau và do đó, không cái nào có tính tự hiện hữu hoặc tồn tại.

     
  2. Ở cấp bậc sâu xa hơn, có lối nh́n thế giới theo cách thông thường, như thể các sự vật mà chúng ta đang thấy đều là các thực thể thường tại. Lối nh́n ấy đă ăn rất sâu trong tâm thức và trở thành định kiến nên nó không nhượng bộ, không chịu thua bất cứ lập luận nào khác. Cách duy nhất để khắc phục nó là bằng chiêm nghiệm: quán tưởng hoặc thiền định.
     

Trong hai cách ấy, nói chung Đại thừa nhấn mạnh cách sử dụng lập luận lư tính, đưa tới việc nh́n mọi sự đúng như chúng là chúng. Thuật ngữ Chân như (tathata) của Phật giáo diễn tả điều đó, rằng sự vật là đúng như nó đang là trong cách thức nhất thời và tương đối của nó. Lời phát biểu ấy không mang tính phủ định; nó không phủ định cái ǵ cả. Nó đơn giản chỉ là lối nói tương ứng với sự vật như nó đang thật sự là, trong trạng thái chủ thể gạt bỏ mọi tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa.

Nói cách khác, đừng cố cho rằng “cái này là măi măi” v́ bạn thừa biết nó không là măi măi, và thái độ như thế chỉ làm cho bạn có hành động hoang tưởng, thèm muốn, nắm bắt nó để rồi thất vọng, chịu khổ năo. Hăy chỉ nói rằng “cái này đúng như nó là nó”, nghĩa là “nó hiện hữu như nó đang là”, lúc đó bạn có thể đánh giá nó, thưởng ngoạn nó đúng với tự thân nó, và bạn không có bất cứ hành động nào cưỡng chế nó thành “cái nên là” cho phù hợp với sự tưởng tượng mang tính vĩnh cửu chủ nghĩa của bạn.

Một nội dung triết học như thế nghe có vẻ không khác biệt lắm với tư duy Phật giáo thời kỳ đầu. V́ thế, chúng ta thấy sư Long Thọ xem đó chỉ là cách tŕnh bày có tính luận lư những lời do chính Đức Phật giảng dạy. Thế nhưng đă có sự phân biệt quan trọng giữa một số tông phái trước đó, cách riêng Nhất thiết hữu bộ, và Trung quán tông: phân biệt về trạng thái của “Không tính” và các pháp, hoặc các thành phần cấu tạo (dharmas).


Không tính

Tính Không, Không tính hoặc Không – trong tiếng sanskrit nếu dùng dưới dạng danh từ là sunyata, dưới dạng tính từ là sunya – có nghĩa là “hư không, trống rỗng, rỗng không”. Mọi sự vật được diễn tả là đều “trống rỗng” cái tự tính (svabhava): chúng là không tính. Dù ư tưởng ấy nghe có vẻ như một quan điểm không nhiều th́ ít phủ định thực tại, nhưng thật ra nó không có ư đó.

Trong Phật giáo thời kỳ đầu đă có thừa nhận hai đặc điểm phổ quát của thực tại. Một là vô thường: mọi sự mọi vật đang liên tục biến đổi; hai là vô ngă: không có bản ngă cố định. Hành động bám víu vào ư niệm về một bản ngă thường tại chính là nguyên nhân của khổ năo. Phật pháp t́m cách chứng minh rằng mọi sự mọi vật phát sinh trong tuỳ thuộc vào các điều kiện mà các điều kiện đó th́ đang biến đổi liên tục và không ngừng.

Như thế, tự tính là thuật ngữ dùng để chỉ cái gọi là “bản ngă đang hiện hữu một cách thường trực”, và người Phật giáo cho rằng mọi sự vật đều “trống rỗng, rỗng tuếch, hư không” cái tự tính đó; chúng đều bị điều kiện hoá và đang liên tục biến đổi. Đó là ư nghĩa của thuật ngữ “Không tính” trong Phật giáo Đại thừa. Nó đơn giản chỉ là hệ quả thuận lư của quan điểm căn bản của Phật giáo về cuộc sinh tồn, sự hiện hữu hay tồn tại đang bị điều kiện hoá.


So với triết học Tây phương

Mọi pháp chỉ là những dạng xuất hiện, những vẻ ngoài của Không tính, đều là Không. Không tính vừa chứa mọi hiện tượng vừa xuyên suốt mọi quá tŕnh phát triển sự vật. Khi tŕnh bày Không tính (hư không) như vừa kể ta cần phải tránh và phải phân biệt nó với hư vô chủ nghĩa (nihilism).

Hư vô chủ nghĩa cho rằng hoàn toàn không có ǵ cả hoặc có cũng như không. Với niềm tin rằng cuộc đời này vô nghĩa, nó từ khước hết thảy các nguyên tắc đạo đức và tôn giáo. Hư vô chủ nghĩa c̣n là một dạng thức cực đoan của hoài nghi chủ nghĩa; nó cho rằng không có ǵ thật sự hiện hữu.

Như thế, mọi vật đều không tính (không có tự tính) hoàn toàn khác với mọi vật đều hư vô (không hiện hữu). Mọi vật đều không tính không có nghĩa chúng không thật sự hiện hữu; chúng chỉ “hiện hữu” theo vẻ bên ngoài mà thôi v́ thế không phù hợp với “Hiện thực thật” của chúng; chúng không có một bản chất riêng (tự tính) nào bởi v́ chúng đang tương thuộc và biến đổi.


Thách đố Nhất thiết hữu bộ

Trong các truyền thống Phật giáo trước Đại thừa, người ta công nhận rằng các sự vật phức hợp (như “bản ngă”) không hiện hữu do tự chính cá thể của chúng. Chúng ta đă thấy quan điểm ấy được chứng minh bằng cách phân tích các sự vật thành những thành phần lập nên chúng (phức hợp), được gọi là các pháp (dharmas). Các dharmas – hoặc các thành phần cấu tạo – là những đơn vị nhỏ bé nhất của thực tại và của mọi thực thể phức hợp được chúng hợp thành.

Đối với người Nhất thiết hữu bộ, quan điểm ấy mang nội hàm rằng các dharmas có tính vĩnh cửu nhưng ngược lại, các vật được chúng hợp thành th́ không như thế. Bộ phái này cho rằng có 75 pháp (dharmas), và cho rằng những đơn vị cuối cùng ấy không thể chia cắt và đều hiện hữu đồng thời. Chỉ các dharmas là có thật. Sư Long Thọ thách đố nội hàm đó. Sư đặt vấn đề rằng nếu hết thảy các sự vật đều tuỳ thuộc vào các điều kiện đang biến đổi, thế th́ tại sao các dharmas lại có ngoại lệ, lại không bị tuỳ thuộc vào các điều kiện? Tại sao các pháp ấy lại có sự tự tồn tại? Và như thế, ta phải chấp nhận rằng các dharmas cũng không tính (trống rỗng “sự hiện hữu cố hữu - tự tính”).


Không tính và vô thường

Nói cách khác, đây là vấn đề làm thế nào bạn có thể hiểu một cách triệt để ư tưởng của Phật giáo về vô thường. Theo người Nhất thiết hữu bộ, các sự vật phức hợp đều vô thường nhưng chúng được lập thành bởi các dharmas đang hiện hữu thường trực. Theo sư Long Thọ, ở cấp bậc tuyệt đối, mọi sự vật đều vô thường; mọi sự vật đều có phẩm tính không tính (trống rỗng, rỗng không). Ngôn ngữ được sư Long Thọ dùng ở đây mang tính tuyệt đối, không thuộc loại ngôn ngữ qui ước hằng ngày và đời thường, v́ về mặt qui ước, các sự vật vẫn được mô tả là đang hiện hữu.

Việc thừa nhận mọi sự vật đều trống rỗng (không tính) không có nghĩa chúng không có giá trị. Đối với người Phật giáo Đại thừa th́ hoàn toàn ngược lại: chúng vẫn là thật, chẳng có ǵ về chúng bị biến đổi, chúng vẫn là chúng. Nhưng bằng việc thừa nhận mọi sự vật đều không tính, th́ không có vấn đề ra sức nắm bắt hoặc níu giữ sự vật nào hoặc trông mong rằng nó sẽ không biến đổi. Đúng hơn, sự vật không tính được trông mong rằng nó đang phát triển và biến đổi để tương tác với chúng ta và với phần c̣n lại trong môi trường của nó.


Tác dụng của ư niệm không tính

“Không tính” ngăn không cho con người đặt câu hỏi rằng: Cái “tôi” thật sự là cái ǵ? Bạn chính xác là những ǵ bạn đang là: các ư nghĩ của bạn, các ngôn từ và các hành động của bạn. Bạn là cái bạn đang là lúc này, như kết quả của cái bạn từng là trong quá khứ. Nghiệp (karma) của bạn sản sinh các kết quả của nó. Cũng thế, cái bạn sẽ là trong tương lai th́ tuỳ thuộc phần nào vào những chọn lựa của bạn lúc này, và nó cũng tuỳ thuộc vào những thành tố khác mà bạn không thể kiểm soát chúng; chúng là những điều kiện để các t́nh huống đa dạng cùng các biến cố phát sinh cho bạn trong tương lai.

Do đó bạn “trống rỗng” (không tính) – bạn không có bản ngă cố định và hằng cửu, cái bằng cách nào đó nhận thấy chính nó bị mắc kẹt trong thế giới đang liên tục biến đổi này. Dù thích hay không thích, bạn đang là thành phần của quá tŕnh biến đổi ấy; nếu bạn hành động nhằm ngăn trở hoặc có ư đi ngược lại diễn tiến ấy tức là bạn chạy theo ảo giác, và như thế nó đương nhiên dẫn bạn tới trạng thái thất vọng và khổ năo không tránh khỏi.

Điều đó không có nghĩa rằng không có ǵ hiện hữu v́ như thế có nghĩa là chủ trương tịch diệt hoặc tận diệt chủ nghĩa (annihilationism). Nó chỉ có nghĩa là không có cái ǵ hiện hữu một cách vĩnh cửu do tự chính cá thể của nó. Sự vật nào cũng chỉ hiện hữu trong tương quan với các điều kiện làm xảy ra nó; một khi các điều kiện ấy chấm dứt, sự vật đó chấm dứt.


So với triết học Tây phương

Trong triết học Tây phương về tâm trí, có vấn đề được gọi là “cái tôi hay lảng tránh và khó nắm bắt” của David Hume. Thí dụ, về thực tế, tôi có thể nói tới “thể xác của tôi” và “tâm trí của tôi” với hàm ư rằng có một “cái tôi” ở bên trên tất cả hai cái “vật của tôi” ấy. Vấn đề là “cái tôi” ấy lại có bản tính hay lảng tránh và khó nắm bắt.
Phật giáo đi vào cuộc tranh luận đó bằng cách đơn giản gợi ư rằng “Cái tôi ấy hay lảng tránh và khó nắm bắt v́ thật ra, nó chỉ là ảo giác. Về mặt tối đa, bạn chỉ có thể dùng lối nói ấy như một cách qui ước để diễn tả bản thân bạn mà thôi”.

Như thế, dù đến với vấn đề “cái tôi” ấy từ một vị trí khác, quan điểm của Phật giáo không khác lắm so với các kết luận khoảng hai ngàn năm sau của Gilbert Ryle trong cuốn The Concept of Mind (Khái niệm về tâm trí), 1949 (xem thêm Đại cương triết học Tây phương).


Một số nội hàm của Không tính

Sư Long Thọ đă đi tới kết luận rằng, một cách tối hậu, hoàn toàn không có sự khác biệt nào giữa niết bàn và vô thường, cho dù ở cấp bậc qui ước cả hai có khác nhau.

Xét về mặt truyền thống, lời phát biểu ấy nghe có vẻ cấp tiến v́ Phật giáo được xem là phương thế nhằm chế ngự thế giới vô thường đang biến đổi không ngừng với toàn bộ khổ năo liên quan tới nó, và đồng thời nhằm làm cho con người có khả năng đạt tới trạng thái an tĩnh của niết bàn. Nhưng nếu niết bàn và vô thường quả thật chẳng khác ǵ nhau, thế th́ ta nên hiểu truyền thống ấy như thế nào?

Điều mà sư Long Thọ muốn thuyết phục là, nếu Vô thường cũng như mọi sự vật khác, đều không có sự hiện hữu cố hữu, đều không thể là sự vật thường tại được xác định và tách biệt, thế th́ nó không là một thực thể tách biệt để hoàn toàn đi ngược lại với tất cả những cái khác - trạng thái được ta gọi là niết bàn. Cũng như thế, trong trạng thái ở đó mọi đam mê đều tĩnh lặng, toàn bộ là hạnh phúc và thấu suốt, th́ không có “cái ǵ đó” hiện hữu chống lại mọi các khác – nó không thể là “sự vật” thường tại. Niết bàn đơn giản chỉ là trạng thái nh́n thấy bản tính bị điều kiện hoá của sự tới lui liên tục hối hả có liên quan đến vô thường. Niết bàn là việc thừa nhận rằng mọi sự vật đều “không tính” và rằng không có ǵ có thể nắm bắt và bảo lưu.


Tŕnh bày theo cách khác

Quan điểm của sư Long Thọ về niết bàn: trạng thái an tĩnh, và về vô thường: thế giới hiện tượng, rất đặc biệt và cấp tiến. Ta thử tŕnh bày theo cách khác may ra có thể dễ lĩnh hội.
 

  1. Niết bàn và thế giới vô thường là đồng nhất;
     
  2. Cả hai là biểu hiệu khác nhau của một cái thôi;
     
  3. Cái đó nếu xét về mặt tuỳ thuộc và qui ước th́ nó là thế giới vô thường;
     
  4. Cái đó nếu xét về mặt không tuỳ thuộc và tối hậu th́ nó là niết bàn;
     
  5. Do đó, niết bàn không để đạt tới, mà là việc nhận thức bản tính chân chính của các hiện tượng trong đó hết thảy những biểu hiện tạm thời muôn h́nh muôn vẻ của chúng đều bị xoá sạch.
     


Về quan hệ nhân quả

Có thể áp dụng triết học của sư Long Thọ vào vấn đề quan hệ nhân quả như sau:
 

  1. Nguyên nhân và kết quả không thể giống nhau (v́ ngược lại, sẽ không xảy tới cái ǵ mới mẻ).

     
  2. Nguyên nhân và kết quả không thể không nối kết với nhau (v́ ngược lại, cái này không thể gây nên cái kia – kinh nghiệm cho chúng ta thấy thực tế chúng nối kết v́ nói cho cùng, thế giới có thể được dự báo phần nào).

     
  3. Kết quả không thể là thành phần của nguyên nhân (v́ ngược lại, sẽ không thể nào gây nên cái ǵ đó mới mẻ).

     
  4. Do đó, theo tư duy qui ước, để cho cái ǵ đó được tạo nên, phải có sự liên tục nhưng đồng thời cũng phải có cái ǵ đó mới mẻ.

     
  5. V́ thế, lối lập luận có tính qui ước ấy bị sụp đổ, nó không có khả năng giải thích quá tŕnh biến đổi.

     
  6. Câu trả lời nằm trong “không tính” – nguyên nhân cũng như kết quả, cả hai đều không có sự hiện hữu thường trực và tách biệt. Chỉ trong ư nghĩa qui ước chúng mới là hai thực thể riêng biệt và tách biệt đang đ̣i hỏi phải nối kết nhau bằng cách nào đó.
     

Như thế, sunyata (không tính) cho thấy rằng vấn đề về cách làm thế nào sự vật này có thể nói là gây nên sự vật nọ, trong thực tế, chỉ là các dấu hiệu lệch lạc của tư duy qui ước của chúng ta mà thôi.


Một ấn tượng cần tránh

Tại Việt Nam trước đây, vào giai đoạn thiếu thuốc men, để trị các thứ bệnh thông thường như nhức đầu sổ mũi, trúng gió, người ta thường dùng dầu cù là. Và có lời quảng cáo từ chương tŕnh khuyến măi tư nhân trên đài phát thanh Sài G̣n rằng “Không có ǵ trị bá bệnh hữu hiệu cho bằng dầu cù là Con khỉ khô, chú Hai cô Ba đă dùng mọi thứ thuốc nhưng không lành bệnh ngay. Lần tới chú Hai cô Ba cứ thử dùng dầu cù là Con khỉ khô. Không có ǵ, không có ǵ bằng dầu cù là Con khỉ khô”. Lời quảng cáo ấy được lặp đi lặp lại nhiều lần trong ngày suốt mấy năm, tới độ nó biến thành câu châm biếm: “Sổ mũi ho hen cứ lấy ‘không có ǵ’ mà bôi”! Và cụm từ “không có ǵ” trở thành tiêu biểu cho dầu cù là Con khỉ khô, một thực thể, một sự vật.

Do đó, bạn hăy đề pḥng lối suy nghĩ cho rằng có một thực thể nào đó được gọi là “không tính” (không có ǵ: trống rỗng, hư không, rỗng không) làm căn bản của mọi sự vật – một thực thể vô h́nh “không có ǵ” nào đó. Học thuyết về không tính quả quyết rằng không hiện hữu một thực thể, một sự vật như thế.