Pháp môn Đông Sơn, dưới sự chỉ đạo và nhờ các hoạt động của Đạo Tín và Hoằng Nhẫn, gây được sự chú ý của mọi người. Sau đó, với Pháp Như (638-689), nó lại được phát triển rộng rãi ở trung nguyên. Đặc biệt dưới thời Tắc Thiên Vũ Hậu 624-705, trị vì 684-705), người đã lợi dụng thanh thế của Phật Giáo để lên ngôi hoàng đế, pháp môn Đông Sơn đã được sự quan tâm của hoàng thất cũng như cấp quí tộc và sĩ đại phu đến độ Thần Tú (? – 706) và Huệ An (tức Lão An, 651-739) đã được mời vào nội cung để cúng dường. Kể từ đó, môn hạ của Thần Tú (tức là Bắc Tông, đói với Nam Tông là môn hạ của Huệ Năng) như Phổ Tịch (tức Thiên Chiếu thiền sư, 651-739) và Nghĩa Phúc (Đại Trí thiền sư, 658-736) có cơ hội đưa tông phái mình đến chỗ hưng thịnh.

Hết đời Tắc Thiên Vũ Hậu, qua các đời hoàng đế Trung Tông (trị vì 684-710), Duệ Tông (trị vì 710-712) và Huyền Tông (trị vì 712-756) nghĩa là suốt giai đoạn Thịnh Đường (713-770), Bắc Tông vẫn tiếp tục chiếm ưu thế đến nỗi có được danh hiệu “Lưỡng kinh pháp chủ, tam đế quốc sư” để xưng tụng Phổ Tịch, người mà sau khi Thần Tú mất rồi, đã trở thành một tiêu biểu của dòng Thiền trung nguyên. (Chữ dùng này thấy chép trong Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận. Lưỡng kinh ám chỉ Trường An và Lạc Dương, còn tam đế tức là 3 vua Trung Tông, Duệ Tông và Huyền Tông).

Ông người vùng Trần Lưu Úy Thị (tỉnh Hà Nam), họ Lý. Lúc trẻ theo học nhiều thứ nhưng sau (năm 625) xuất gia và trở thành đệ tử của Ngũ tổ Hoằng Nhẫn ở Đông Sơn. Sau khi thầy mất, ông về trụ trì chùa Ngọc Tuyền thuộc Kinh Châu, giáo hóa nhiều người. Danh tiếng đồn vang trung nguyên, năm 701, Tắc Thiên Vũ Hậu mới mời ông đến Lạc Dương để tổ chức cúng dường. Sau đó với tư cách “tam đế quốc sư” (bậc thầy của ba Hoàng Đế là Vũ Hậu, Duệ Tông và Trung Tông), ông hoạt động bố giáo ở hai kinh Trường An và Lạc Dương, cuối cùng mất ở chùa Thiên Bảo Tự ở Lạc Dương vào năm 706, tương truyền lúc đó tuổi đã hơn trăm. Trung Tông ban thụy hiệu Đại Thông thiền sư, và để tán dương công đức của ông, vua mới sắc cho xây Độ Môn Tự ở Kinh Châu. Có bài văn bia Đường Ngọc Tuyền Đại Thông Thiền Sư Bi Minh Bình Tự do đại quan và thi nhân cung đình nổi tiếng đời ấy là Trương Duyệt soạn. Tuy pháp môn Đông Sơn tiến được vào trung nguyên là do nỗ lực không ngừng của Pháp Như và Huệ An nhưng việc Thần Tú được phong làm “đế sư” có ảnh hưởng vô cùng to lớn đối với sự hưng thịnh của môn phái. Sau đó Thần Tú và môn hạ sẽ bố giáo rộng rãi khắp trung nguyên, quyền uy của họ thì những người khác trong nhóm “Hoằng Nhẫn thập đại đệ tử” cũng phải thừa nhận.

Hình như Nam Tông là cái tên từ xưa tất cả những ai thừa kế tư tưởng của Đạt Ma và Huệ Khả đều tự xưng. Nguyên lai của cách xưng hô này, nếu dựa theo bài viết về Pháp Trùng trong Tục Cao Tăng Truyện thì nó đến từ chữ “Nam Thiên Trúc nhất thừa tông”, có nghĩa là “Một giáo lý ở phía nam Ấn Độ”. Do đó, như đã thấy chép trong Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận, thì việc Thần Tú và môn hạ là những người thuộc Bắc Tông có “tiếm xưng” cho mình là Nam Tông cũng không có gì đáng làm lạ. Thế nhưng đến lúc Hà Trạch Thần Hội (684-758) xuất hiện thì, ý nghĩa của chữ Nam Tông đã thay đổi rất nhiều. Điều đó có nghĩa là trong quá trình phê phán Thần Tú và môn hạ, Thần Hội đã dùng chữ Nam Tông theo cái nghĩa “Tông phái thiền ở phía nam Trung Quốc”. Phía nam này trỏ vùng đất phía nam Ngũ Lĩnh, nó còn là ranh giới của giáo lý thu lại trong những lời chỉ dạy của tôn sư Huệ Năng (638-713). Theo chủ trương của Thần Hội, đây mới chính là Nam Tông và nhóm Thần Tú, hoạt động trong vùng lưỡng kinh, không có tư cách gì để chiếm đoạt cái tên đó. Thuyết ấy sau này đã được chấp nhận một cách rộng rãi từ khi đến lượt hệ phái thiền của Huệ Năng gặp hồi hưng thịnh. Rốt cuộc, lối gọi thiền Huệ Năng là Nam Tông, thiền Thần Tú là Bắc Tông trở thành thông dụng. Tuy Bắc Tông là chữ trước kia những phái khác mượn để chê bai Thần Tú và môn hạ, nhưng ngày nay, vì tiện lợi, người ta đã dùng nó để chỉ hẳn nhóm ấy mà không có ý phê phán nào. Không riêng cho một nhóm Thần Tú, chữ Bắc Tông ấy còn bao hàm tất cả hệ phái xuất phát từ cửa Hoằng Nhẫn nhưng đứng ngoài nhóm Huệ Năng và sau đó là nhóm Ngưu Đầu Tông của Pháp Trì (635-702). Quyển sách này cũng áp dụng cách gọi ấy nhưng dùng chữ Bắc Tông theo nghĩa hẹp, giới hạn nó trong khung Bắc Tông của hệ phái Thần Tú-Phổ Tịch.

Một trong những lý do làm cho Thiền Bắc Tông được giới quí tộc, sĩ đại phu trung nguyên chấp nhận có lẽ vì về một mặt nào đó, tư tưởng của tông phái họ có chỗ hợp lưu với dòng chảy chính của giáo lý nhà Phật. Thế nhưng, đây không hẳn là một đặc tính cố hữu của pháp môn Đông Sơn, nó là một thứ tư tưởng Đông Sơn mà Thần Tú và môn hạ đã làm biến chất. Hồi đó, Thần Tú, lãnh tụ của nhóm, trụ trì ở chùa Ngọc Tuyền vùng Kinh Châu, nơi đây từng là căn cứ của nhóm Ngọc Tuyền Thiên Thai. Tông Thiên Thai đã được phát triển rộng rãi nhờ hai vị tăng Hoằng Cảnh (634-712) và Huệ Chân (673-751). Nên biết rằng tăng Giám Chân (688-763), học trò của Hoằng Cảnh đã được mời đến Nhật Bản như một luật sư (tăng nhân chuyên môn về giới luật Phật giáo) và việc nghiên cứu về giới luật được nhóm Ngọc Tuyền Thiên Thai hết sức cổ võ. Phổ Tịch (học trò Thần Tú) đã từng theo học Hoằng Cảnh, lại nữa, học giả Mật Giáo và Thiên Thai đương thời như Nhất Hành (683-727) và Thủ Chân (700-770) đều thờ Phổ Tịch làm thầy. Những điều đó cho thấy môn hạ của Hoằng Cảnh và môn hạ của Thần Tú thường xuyên giao lưu, cho nên nếu có ảnh tưởng đối với nhau về mặt tư tưởng cũng là việc dễ hiểu.

Hai tăng Nhất Hành và Thủ Chân vừa là học trò Phổ Tịch vừa theo học giới luật và giáo lý Thiên Thai với Huệ Chân, vừa tìm hiểu Mật Tông qua Thiện Vô Úy (637-737). Riêng về Huệ Chân, tuy là đệ tử của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật nhưng lại thờ Thừa Viễn, một học trò Thiền học của Xử Tịch (665-732), làm thầy. Trong cuốn Thiện Vô Úy Tam Tạng Thiền Yếu (tiền bán thế kỷ thứ 8) của Thiện Vô Úy, có sự xuất hiện của Kính Hiền (660-723), học trò của Thần Tú. Cũng vậy, Đạo Tuyền (701-760), người được mời sang Nhật dạy giới luật như Giám Chân, lại là đệ tử của Phổ Tịch. Như thế, ta biết được rằng giữa Thiền Bắc Tông, Mật Tông, Thiên Thai Tông, Luật Tông, thật khó lòng chối cãi sự quan hệ mật thiết qua giao lưu giữa người với người. Trong số những văn thư tìm thấy ở Đôn Hoàng đã có Nam Thiên Trúc Quốc Bồ Đề Đạt Ma Thiền Ngữ Quán Môn, một bản văn pha trộn lẫn tư tưởng Thiền và Mật Giáo. Đây cũng là một bằng chứng có những trước tác đã ra đời nhờ có sự giao lưu giữa các luồng tư tưởng nói trên. Hơn nữa, vị tổ của tông Thiên Thai Nhật Bản, cao tăng Tối Trừng (767-822) đã từng tự cho mình là người truyền thừa Viên - Mật - Thiền- Giới - Tứ Chủng (tức là bốn luồng tư tưởng Thiên Thai, Mật Giáo, Thiền Bắc Tông và Ngưu Đầu Tông cũng như Viên Đốn Giới). Tư tưởng “tứ chủng tương thừa” này của Tối Trừng rõ ràng đã nhất trí với khuynh hướng “chư tông dung hợp” lúc đó được coi như là mới mẻ nhất ở Trung Quốc. Mặt khác, tuy không liên quan gì đến Bắc Tông nhưng việc người nhận pháp tự của Lục Tổ Huệ Năng là Nam Nhạc Hoài Nhượng (677-744) về sau đã xuất gia và tu học ở cửa Hoằng Cảnh, thầy của Huệ Chân, cũng là một sự kiện đáng cho ta chú ý.

Thiền Bắc Tông nếu được phát triển mạnh mẽ cũng là do sự bố giáo tích cực của tăng lữ Bắc Tông. Việc tạo ra nghi thức tiếp nhận Bồ Đề Giới là phương tiện giúp cho thanh thế của tông phái ngày càng lớn. Trong Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn, bộ sách cơ sở truyền bá tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch, phần đầu trong lời tựa đã nhắc đến “Thụ Bồ Tát Nghi Thức”. Đây là một bằng chứng về việc đó. Tuy nhiên nếu đọc các trước tác của Nam Tông như Lục Tổ Đàn Kinh (thế kỷ thứ 8) hay Nam Dương Hòa Thượng Đốn Giáo Giải Thoát Thiền Môn Trực Liễu Tính Đàn Ngữ cũng như nhìn vào các hoạt động của Hà Trạch Thần Hội, Vô Tướng (684-762) ở Tịnh Chúng Tự, Vô Trú (714-774) ở Bảo Đường Tự, thì phương pháp bố giáo như thế rất phổ biến trong thời kỳ đầu của Thiên Tông. Thật ra, việc ban bố và nhận lãnh Bồ Tát Giới không chỉ giới hạn trong phạm vi Thiền Tông mà thôi, cho nên có lẽ còn phải giải thích sức lôi cuốn của nó bằng những lý do khác nữa.

Một trong những lý do ấy là tính đặc dị của hệ tư tưởng và phương pháp tu hành của phái Thần Tú - Phổ Tịch. Đối với giới vương hầu quí tộc, nó tỏ ra hết sức mới mẻ và kích thích được họ. Về câu hỏi tại sao pháp môn Đông Sơn đã bành trướng rộng rãi và cuồng nhiệt ở vùng lưỡng kinh như vậy, chắc phải giải thích bằng tính hiếu kỳ của người đời. Thời ấy, có rất nhiều nhân vật nổi tiếng giao du với Bắc Tông. Trong nhóm họ, ta có thể kể ra chẳng hạn Trương Duyệt (667-730), người viết văn bia Thần Tú, Vương Tấn (699-781), học trò Phổ Tịch, Lý Ung (678-747), người viết văn bia Phổ Tịch và Nghiêm Đĩnh Chi (673-742) đã qui y với Đại Trí thiền sư Nghĩa Phúc và sau cũng viết văn bia về ông.

Không khí sôi nổi ấy đã gây ra một kích thích lớn đối với những nhà truyền giáo Tịnh Độ Tông, lúc đó vừa mới trở nên hưng thịnh nhờ những nỗ lực của Thiện Đạo (613-681). Lý do là từ khi có pháp môn Đông Sơn, những người theo Thiền Tông phủ định hoàn toàn giá trị phương pháp tu hành mà họ gọi là của “người ốm đau”, “kẻ ngu muội”, nói cách khác, phép tu theo lối niệm Phật để có cái tâm thanh tĩnh (tịnh tâm) và sau đó chờ cho Phật độ vãng sanh cực lạc. Việc Thiền Tông bành trướng được thế lực rộng lớn như thế chắc chắn không phải là điều mà những nhà tu Tịnh Độ Tông phái Thiện Đạo mong mỏi.

Vì lý do trên, phái Tịnh Độ bắt đầu biện bác để đối kháng lại Thiền Tông. Để hiểu điều đó, ta có thể xem trước tác nhan đề Thích Tịnh Độ Quần Nghi Luận (Giải thích những điểm nghi ngờ về phái Tịnh Độ, khoảng cuối thế kỷ thứ 7) do Hoài Cảm (năm sinh năm mất không rõ), một đệ tử của Thiện Đạo, viết ra. Tuy nhiên quyển sách đáng chú ý nhất vẫn là Tịnh Độ Từ Bi Tập của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật (680-748) bởi vì trong đó, ngoài việc đưa ra những phản biện từ phía tông Tịnh Độ lại còn có những luận cứ sâu sắc và thú vị nhằm phê phán Thiền Tông mà trước kia chưa ai viết được. Đó là những thông tin vô cùng hữu ích cho những ai muốn tìm hiểu bộ mặt của Thiền Tông buổi đầu.

Nhân nói về Tịnh Độ Từ Bi Tập của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật:

Huệ Nhật sinh năm 680 ở Lai Châu thuộc tỉnh Sơn Đông, tục danh họ Tân. Năm 702, mến mộ Nghĩa Tĩnh Tam Tạng (635-713) vừa đi Ấn Độ về, ông theo dấu, lấy đường biển sang bên đó tu học. Sau khi tìm thăm các di tích Phật giáo, ông định đi đường bộ về nước. Tương truyền, lúc đang ở trên đường đi, ông đã nhìn thấy được Quan Âm ở một hòn núi lớn phía đông bắc vương thành nước Kiến Đà La. Mãi đến năm 719, ông mới về tới Trường An, mang những đồ vật thu thập bên đó dâng lên vua Huyền Tông (trị vì 712-756) và được tứ hiệu Từ Mẫn Tam Tạng. Sau đó, ông tập trung tham gia hoạt động bố giáo ở khu vực Trường An và Lạc Dương nhưng nhân vì có Thừa Viễn (712-802), học trò cũ của ông, đang ở Quảng Châu (tỉnh Quảng Đông) nên Huệ Nhật tìm cách đi xuống tận đó. Ông mất năm 748, thọ 69 tuổi. Về trước tác, ngoài Lược Chư Kinh Luận Niệm Phật Pháp Môn Vãng Sanh Tịnh Độ Tập (lược xưng Tịnh Độ Từ Bi Tập), ông còn viết Bàn Châu Tam Muội Tán, Bàn Châu Tán, Yếm Thử Ta Bà Nguyện Sinh Tịnh Độ Tán, Tây Phương Tán vv.... Tịnh Độ Từ Bi Tập chỉ còn bản truyền lại nhưng không được toàn hảo, do Ono Genmyô (Tiểu Dã, Huyền Diệu) tìm được ở chùa Đồng Hoa, Triều Tiên vào năm 1925. Tổ bản của nó là bản của Nguyên Chiếu (1048-1116) đời Tống nhưng khi nó vừa mới ra đời đã gặp sự chống đối của Đại Mai Sơn Pháp Anh thiền sư (? – 1131) về nội dung nên đã bị lệnh quan bắt phải phế bản. Vì cớ đó, tổ bản không được truyền lại. May mắn là ngay trước khi ấy, có một bản đã được truyền sang Cao Lệ (thuộc Hàn Quốc bây giờ) vào tay của Nghĩa Thiên (1055-1101) cho nên mới có bản Triều Tiên cho đời sau.Theo lời tựa, nó gồm 3 quyển, quyển đầu nêu ra những lối nghĩ sai lầm của người đương thời, đặt vấn đề về chúng, quyển thứ hai chứng minh qua lý luận tính chính thống của lối tu bằng niệm Phật theo Tịnh Độ Tông, quyển cuối trả lời mọi nghi vấn về giáo phái Tịnh Độ và nói lên sự ưu việt của việc niệm Phật. Tuy có thất thoát phần nào nhưng sách ấy được xem như một ghi chép quí giá có một không hai liên quan đến Thiền Tông.

Tư tưởng của thiền Bắc Tông với hệ phái Thần Tú - Phổ Tịch:

Muốn hiểu hệ tư tưởng chủ yếu của Thiền Bắc Tông với hai đại sư Thần Tú và Phổ Tịch, phải tìm đọc những luận thuyết về cương yếu như Quán Tâm Luận, Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn, Đại Thừa Ngũ Sinh Bắc Tông (đều ra đời vào tiền bán thế kỷ thứ 8), các minh văn trên bia liên quan đến các nhân vật Bắc Tông cũng như các đăng sử đã được nhắc đến bên trên: Lăng Già Sư Tư Ký (khoảng năm 715) và Truyền Pháp Bảo Ký (khoảng 720).

Theo những tài liệu này, Bắc Tông nhấn mạnh đến giá trị tuyệt đối của phép tu hành gọi là “quán tâm”, cho rằng các phép tu hành khác đều vô hiệu khi đứng trước nó. Họ đặt trọng tâm vào thể nghiệm ngộ đạo của người tu hành bằng phương pháp này, gọi nó là cảnh giới “đốn siêu bồ đề”. Do đó, khác với lối nghĩ thông thường của người đời sau, trong giai đoạn thiền Bắc Tông, không còn nghi ngờ gì nữa, đã có tư tưởng “đốn ngộ” rồi. Rõ ràng khái niệm “quán tâm” của Bắc Tông đã thừa kế tư tưởng “thủ tâm” của Pháp môn Đông Sơn. Không những thế, chủ trương“niệm Phật” là một thành tố trọng yếu, đã chứng tỏ một lần nữa có sự liên tục giữa hai giáo lý (tuy rằng họ không đề cập tới kết quả của việc niệm Phật là vãng sinh cực lạc).

Thiền Bắc Tông rất lưu ý đến lối chú thích kinh điển rất đặc thù của mình mà họ gọi là “quán tâm thích”, còn đọc là “tâm quán thích”. Những câu chữ của kinh điển, theo họ, phải được hiểu sao cho ăn khớp với những hiện tượng đang xảy ra trong tâm. Ví dụ trong Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn có viết những câu điển hình như sau:

Tuy có cuốn kinh mang tên Diệu Pháp Liên Hoa, thế nhưng hỏi thử “diệu pháp” là gì? “Diệu pháp” chính là cái “tâm”, còn “liên hoa” là “sắc” vậy. Nếu “Tâm” là “như”, nó cũng là “trí” nữa, còn nếu “sắc” là “như”, nó lại là “tuệ”. Tóm lại, kinh ấy có nghĩa là “kinh của trí tuệ”.

Một mặt, thiền Bắc Tông coi trọng một cách tuyệt đối thể nghiệm “ngộ” bằng phương pháp quán tâm, nhưng mặt khác, vì không thể phủ nhận quyền uy của kinh điển nên họ bắt buộc đứng trên lập trường của kinh điển để giải thích chữ “ngộ” theo một cách riêng, và đã cố gắng tìm cách hòa hợp được hai lối hiểu đó.

Cùng với thời gian, lối hiểu như trên của Bắc Tông càng ngày càng được phổ biến. Không những thế, nó còn khoác thêm phần nào tính cách nội tâm và thần bí hóa. Chính ra tính cách này đã có sẳn trong giáo lý Thiên Thai Tông, nhờ có những giao lưu giữa người và người mà Bắc Tông đã tiếp nhận ảnh hưởng. Ta có thể rút ra từ đó một nhận định căn bản: sở dĩ Thiền Tông và Thiên Thai Tông có cùng cơ sở là vì hai hệ phái đều ra đời để giải quyết những vấn đề tâm linh chung của thời đại họ sống.

Ngoài ra, có một điểm đáng chú ý nơi thiền Bắc Tông mà Lăng Già Sư Tư Ký đã đề cập tới, đó là phương pháp giáo huấn gọi là “chỉ sự vấn nghĩa”. Vị thầy thường chỉ một vật cụ thể rồi đặt câu hỏi, giúp học trò hiểu vấn đề một cách cao siêu hơn mức độ nhận thức thông thường và nhờ đó đạt đến cảnh giới của “ngộ”. Xin đơn cử ví dụ sau đây trong chương nói về Thần Tú. Ông thấy chim bay qua, mới đặt một loạt câu hỏi cho đệ tử kiểu như “Đó là cái gì đấy?”, hay “Ngồi trên ngọn cây ẻo lả, mất thăng bằng, ngươi có thể tọa thiền chăng?” hoặc là “Ngươi có đi xuyên qua bức tường không?”. Về nội dung thì những câu hỏi đó sau này rất giống “công án” về sau. Có điều là vào thời đó, chúng đã được sử dụng như thế nào thì đến bây giờ vẫn không ai rõ.

Như thế, ta thấy dòng chính trong thiền Bắc Tông là tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch. Thế nhưng qua các văn bản chủ chốt của thiền Bắc Tông trong đó có Đại Thừa Ngũ Phương Tiện, ta thấy họ cũng chấp nhận những dị biệt của các hệ phái chứng tỏ tư tưởng của tông này có nhiều biến thể (variations) chứ không phải đồng nhất. Hơn nữa, ngoài Thần Tú, Hoằng Nhẫn còn nhiều học trò khác cho nên tuy tóm gọn lại một chữ Bắc Tông Thiền, nên hiểu rằng bên trong, tư tưởng của nhóm người này cũng rất đa dạng.

Quán Tâm Luận có bản Đôn Hoàng, bản Triều Tiên và truyền bản của Nhật Bản. Truyền bản này có tên Quán Tâm Phá Tướng Luận hay Phá Tướng Luận. Tương truyền sách ấy được soạn bởi Đạt Ma hay Thần Tú nhưng có thể hiểu đây là một thứ cương lĩnh (cương yếu thư) do môn hạ của Thần Tú trước tác. Việc gán nó cho Đạt Ma có lẽ mãi về sau mới xảy ra. Nội dung của nó giảng giải phương pháp tu hành gọi là “quán tâm” trình bày theo lối vấn đáp.

Mặt khác, Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn và Đại Thừa Ngũ Phương Tiện Bắc Tông, là hai trong những văn bản được gọi dưới tên chung Đại Thừa Ngũ Phương Tiện. Về cơ bản, nội dung của chúng giống nhau nhưng quyển trước có hình thức cổ xưa trong khi quyển sau mới mẻ hơn. Nhóm văn bản này đều viết theo một mục lục, khởi đầu với lời tựa rồi đến 5 chương “Tổng Thái Phật Thể”, “Hiển Bất Tư Nghị Môn”, “Minh Chư Pháp Chính Tính”, “Tự Nhiên Vô Ngại Giải Thuyết Đạo” rồi sau trích dẫn các kinh điển như Đại Thừa Khởi Tín Luận, Duy Ma Kinh, Tư Ích Kinh...dùng một thủ pháp đặc dị là “quán tâm thích” để giải thích và khai triển chúng, phần nhiều là khác xa đối với ý nghĩa ban đầu. Tuy đại cương tư tưởng trong Đại Thừa Ngũ Phương Tiện hầu như ta đã bắt gặp nơi Thần Tú nhưng có cảm tưởng chúng đã được chỉnh lý lại bởi những người thuộc hệ phái Phổ Tịch. Ngoài ra, Tĩnh Giác, tác giả Lăng Già Sư Tư Ký, đã viết sách chú thích nhan đề Chú Bát Nhã Ba La Mật Đa Tâm Kinh. Bên cạnh đó, Kim Cương Tạng Bồ Tát Chú, một cuốn kinh mà toàn bộ được chú thích bằng phương pháp “quán tâm thích” cùng với Kim Cương Bát Nhã Kinh Chú, Quán Thế Âm Kinh Tán đều là những tác phẩm có liên hệ mật thiết với dòng chính của thiền Bắc Tông.

Trong số những môn đệ của Hoằng Nhẫn, người có tư tưởng cách tân hơn cả có lẽ là Tào Khê Huệ Năng (về sau sẽ được tôn xưng là Lục Tổ Đại Giám Huệ Năng) dù những lời giáo huấn của chính Huệ Năng ra sao, đến nay vẫn chưa ai thực sự biết rõ. Còn như Huệ An, người cũng được Tắc Thiên Vũ Hậu trọng vọng như Thần Tú, về mặt tư tưởng cũng có điểm khác với Thần Tú. Ngược lại, Huệ An lại có nhiều điểm chung với Huệ Năng.

Nam Nhạc Hoài Nhượng, kẻ về sau sẽ đóng vai trò quan trọng trong lịch sử Thiền Tông, trước đó cũng nhờ Huệ An mà có cơ hội đến thọ giáo với Huệ Năng. Thế rồi, trước khi Huệ An mất, ông cũng chỉ thị cho đệ tử là Tĩnh Tạng đến tu học với Huệ Năng. Cũng nên nhắc đến Bảo Đường Tự Vô Trú, trước theo học môn đệ của Huệ An là cư sĩ Trần Sở Chương (năm sinh năm mất không rõ), sau đó đã tham học ở cửa Thái Nguyên Tự Tại (năm sinh năm mất không rõ), một môn đệ khác của Huệ Năng, rồi xuất gia sau đó. Những sự kiện nói trên chứng minh rằng thiền pháp của Huệ An và Huệ Năng có nhiều điểm tương đồng và hình như giữa hai ông đã có một sự tin tưởng đối với nhau.

Gần đây lại có người nêu ra việc Hầu Mạc Trần Diễm (660-714), một người có tên trong hệ phổ Bắc Tông nhưng lại có nhiều điểm hết sức gần gũi Hà Trạch Thần Hội. Nhân vì ông vừa theo học Thần Tú lẫn Huệ An, có thể phỏng đoán rằng nhờ theo học Huệ An nên tư tưởng của ông mới tiên tiến như thế.

Sự xuất hiện của Hầu Mạc Trần Diễm và Trần Sở Chương là những cư sĩ mà đã đạt đến cảnh giới cao để có thể chỉ đạo về thiền cho người đã xuất gia là một điều đáng chú ý. Nó cho ta thấy một điều thú vị là tuy mới xuất hiện, Thiền đã lôi cuốn được sự chú ý của mọi người, ngay cả những người thế tục bình thường.

Một nhân vật xưa nay ít ai chú ý nhưng kể từ khi xuất hiện trước tác của ông mang tên Đốn Ngộ Kim Cương Bát Nhã Tu Hành Đạt Bỉ Ngạn Pháp Môn Yếu Quyết (năm 712, bản Đôn Hoàng, có một đôi chỗ đã được dịch sang tiếng Tây Tạng) và Hầu Mạc Trần Đại Sư Thọ Tháp Minh (kim thạch văn) thì tư tưởng và truyện ký sơ lược về ông mói được biết đến. Theo đó, ông người quê Trường An, bỏ công tu hành trên hai mươi năm trên ngọn Tung Sơn. Ông theo học Huệ An và Thần Tú, rốt cuộc nhận pháp tự của Thần Tú với pháp danh là Trí Đạt. Sau đó, ông truyền giáo cho tăng ni và cư sĩ chủ yếu ở các vùng Trường An, Lạc Dương, Sơn Tây, Hà Bắc. Ông là người sinh ra trước Thần Hội một thế hệ mà đã nhấn mạnh về đốn ngộ, chú trong kinh Kim Cương và để lại tác phẩm viết theo lối vấn đáp, tư tưởng lại có nhiều chỗ tương tự với Thần Hội, người ta bắt đầu nhận thức trở lại vai trò của ông trong những năm gần đây.

Trong số môn đệ của Hoằng Nhẫn, những người có thể so sánh với Huệ Năng và Huệ An là hai nhân vật tên Trí Sằn (609-702) và Tuyên Thập (năm sinh năm mất không rõ. Các ông đã khai sinh ra ở Tứ Xuyên một môn phái riêng. Đặc biệt từ cửa Trí Sằn có Xử Tịch (665-732) và Vô Tướng (684-762) vốn có công phổ biến giáo nghĩa ở địa phương này. Nhân vì Vô Tướng là dòng dõi hoàng tộc Tân La họ Kim cho nên được gọi là Kim Hòa Thượng. Tên tuổi ông cả người Tây Tạng cũng biết. Môn phái của hai ông lấy Tịnh Chúng Tự ở Thành Đô làm cơ sở, do đó, có tên là Tịnh Chúng Tông. Đề tử của Vô Tướng là Tịnh Chúng Tự Thần Hội (720-794) và Huệ Nghĩa Tự Thần Thanh (năm sinh năm mất không rõ) là người đã viết Bắc Sơn Lục (khoảng năm 806). Sau đó, hệ phổ của Tịnh Chúng Tự còn được nối tiếp như sau: Tịnh Chúng Tự Thần Hội truyền cho Ích Châu Nam Ấn (Duy Trung, ? - 821?), ông này có hai đồ đệ là Toại Châu Đạo Viên (? – 807 hay 822?), và Đông Kinh Thần Chiếu (776-838).

Trong số những trứ tác của Tịnh Chúng Tông có Bát Nhã Tâm Kinh Sớ (bản Đôn Hoàng, giữa thế kỷ thứ 8) được gán cho Trí Sằn. Tư tưởng của ông cũng được đề cập đến trong Viên Giác Kinh Đại Sớ Sao của Khuê Phong Tông Mật (780-841) cũng như trong cuốn đăng sử của tông Bảo Đường nhan đề Lịch Đại Bảo Pháp Ký (hậu bán thế kỷ thứ 8). Theo các tư liệu đó, mỗi năm, người trong tông này thiết lập đạo tràng vào một ngày giờ nhất định, tụ tập đông đảo các nhà tu hành dù là tại gia hay là xuất gia lại để thực hành nghi lễ niệm Phật và tọa thiền. Mục đích là để chỉ đạo mọi người đạt đến chỗ “vô ức” (không nhớ tới), “vô niệm” (không nghĩ tới), “mạc vọng”(không trông mong tới), gọi đó là “tam cú ngữ”, xem nó đồng dạng với “tam học” tức là giới, định, tuệ (tuy vậy, trung tâm của tư tưởng đó hình như vẫn đóng khung ở trong mỗi một chữ “vô niệm”). Hình như tư tưởng “tam cú”này là một sáng tạo của tăng Vô Tướng và cũng có thể xem nó như một nét đặc thù của tông phái ông lãnh đạo. Theo Tông Mật, phái của Tuyên Thập cũng làm theo một nghi thức tương tự như vậy nhưng trong dịp này, họ hay dùng hương, và có lẽ ấy là một trong những điểm khác nhau.

Khi các giáo phái nói trên bành trướng ở miền Tứ Xuyên, đặc biệt là vào buổi đầu, nghi thức niệm Phật được xem hết sức trọng yếu. Đệ tử của Từ Mẫn Tam Tạng Huệ Nhật là Nam Nhạc Thừa Viễn (712-802) thời trẻ cũng đến hỏi đạo Xử Tịch, và từ cửa của ông đã xuất hiện Pháp Chiếu (năm sinh năm mất không rõ) là người nổi tiếng vì đại thành được “ngũ hội niệm Phật”. Riêng môn phái của Tuyên Thập, không rõ có giáo lý gì, nhưng họ được Tông Mật gọi là Nam Sơn Niệm Phật Thiền Tông, cũng thực hành nghi lễ truyền pháp có nghi thức niệm Phật. Do đó có thể hiểu việc niệm Phật lúc ấy được người đi tu xem như hết sức hệ trọng. Duy có điểm cần chú ý là chính việc niệm Phật này vốn là một phương pháp tu hành chủ yếu của pháp môn Đông Sơn, từ đó suy ra, chắc những người thời này cũng cứ thế mà tiếp tục theo dấu người đi trước.

Những thiền gia hoằng pháp ở vùng Tứ Xuyên có mối quan hệ đáng chú ý đối với Tịnh Độ Giáo nhưng đồng thời họ cũng liên quan mật thiết với các giáo phái Phật Giáo khác nữa. Về sau sẽ có dịp nhắc lại nhưng việc một người như Khuê Phong Tông Mật coi như là kẻ có tham vọng gộp hai phái Hoa Nghiêm và Thiền Tông làm một, đã dần dần tạo lập được mối liên hệ với những người từ Nam Ấn trở về sau để hoàn thành được hệ tư tưởng của mình, là một điều rất quan trọng. Lại nữa, cũng không nên quên rằng thiền sư Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) ở trung nguyên thời trẻ cũng từng thờ Xử Tịch (phái Tứ Xuyên) làm thầy.

Quyển Bát Nhã Tâm Kinh Sớ tức sách chú thích về kinh Bát Nhã, bản Đôn Hoàng, được xem là do Trí Sằn (609-702) soạn, thế nhưng nội dung của nó hết sức giống tác phẩm của Kỷ Quốc Tự Huệ Tịnh (578-?). Phải chăng có ai đã cải biên và gán nó cho Trí Sằn. Hình thức của kinh này có được như ngày nay ta thấy là do công trình của những người thuộc Tịnh Chúng Tông, vốn tôn sùng Trí Sằn như giáo tổ.

Thật ra, nguồn gốc của cuốn kinh nói trên là một câu chuyện hết sức phức tạp, lịch sử hình thành của nó đã bắt đầu trước cả thời này rồi. Trước hết, ngay cả trong bản được truyền vào đất Nhật ( Huệ Tịnh Sớ, Tục Tạng Bản) ở cuối sách đã thấy in tiếp theo một bộ phận của Tu Tâm Yếu Luận (tương truyền của Hoằng Nhẫn), hình như đã được người của Thiền Tông buổi đầu gìn giữ và truyền lại. Nhân vì tác phẩm vẫn có một mối liên quan mật thiết với họ nên nội dung từ từ đã có sự đổi khác, nếu ta so với các bản Đôn Hoàng có tên như Đôn Hoàng Bản Huệ Tịnh Sớ hay Long Cốc Đại Học Bản Bát Nhã Tâm Kinh Sớ. Điều này chứng tỏ rằng sách chú sớ của tăng Huệ Tịnh (Huệ Tịnh Sớ) đã được chấp nhận rộng rãi. Tác giả Huệ Tịnh lại là người có tài văn chương nên còn có thể giải thích sự phổ cập của nó phần nào cũng nhờ vào cả văn thể lẫn nội dung. Mặt khác, việc sách ấy có nhiều dị bản tự thể nó là một đề tài thú vị, nhưng điều đáng chú ý hơn cả là giữa các bản Tục Tạng Bản Huệ Tịnh Sớ và bản của Long Cốc Đại Học và Trí Sằn Sớ, ta thấy có một sự phát triển về mặt tư tưởng. Hơn nữa, qua các bản đó, ta thấy có dấu vết ảnh hưởng tư tưởng của nhóm Thần Tú - Phổ Tịch lẫn nhóm Tịnh Chúng Tông. Nói tóm lại, sự phát triển từ Huệ Tịnh Sớ đến Trí Sằn Sớ là ví dụ điển hình về việc một văn bản nguyên lai được viết ra không dính dáng gì đến Thiền Tông, đã được người của Thiền Tông giữ gìn và truyền lại đời sau, rồi nhờ đó mà được chỉnh đốn để đạt đến chỗ hoàn chỉnh.

Thiền Bắc Tông đến thời Phổ Tịch coi như đạt đến chỗ cực thịnh. Thế nhưng vào đúng thời điểm ấy, nhân vật sẽ tạo ra một cuộc biến đổi lớn trong Thiền Tông đã xuất hiện. Đó là Hà Trạch Thần Hội (684-758).

Thần Hội trước tiên là đệ tử của Thần Tú, sau thành ra môn hạ của Tào Khê (tỉnh Quảng Đông) Huệ Năng. Sau khi Huệ Năng qua đời, ông về trụ trì chùa Long Hưng ở Nam Dương (tỉnh Hà Nam). Từ khi bước chân vào trung nguyên, ông tích cực triển khai hoạt động truyền giáo, chủ trương rằng Thần Tú chỉ là một nhánh phụ (bàng hệ), chính Huệ Năng, ông thầy sau này của mình, mới là người chính thức tiếp nối giáo nghĩa của Hoằng Nhẫn. Thuyết này đã gây nên một tiếng vang rất lớn.

Để chính thống hóa Huệ Năng, phương pháp của Thần Hội là đưa ra những lý thuyết mới như “Tây thiên hệ phổ” và “Truyền y thuyết”. Ông đem những điều đó ra hô hào trong những cuộc hội họp thảo luận về tôn giáo (tông luận) ở Hoạt Đài (tỉnh Hà Nam) cũng như ở nhiều nơi khác.Ông còn viết Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận (giữa thế kỷ thứ 8) để phục vụ cho mục đích đó. Có lẽ vì ông là một người có nhân cách hấp dẫn nên qui tụ được đông đảo tín đồ. Sau đó, với sự giúp đỡ tận tình của Binh bộ thị lang Tông Đỉnh (năm sinh năm mất không rõ), ông dời ra Lạc Dương là một nơi đô hội và trụ trì ở Hà Trạch Tự. Nhân đó ông có tên Hà Trạch Thần Hội.

Hoạt động của Thần Hội va chạm phải hệ phái Thần Tú-Phổ Tịch, lúc ấy đã xác định được uy thế ở trung nguyên, làm cho ông lâm vào cảnh khó khăn, có lúc bị đuổi đi và vận mệnh tưởng như đến chỗ tiêu vong. Thế nhưng, thừa dịp loạn An-Sử bột phát (755-763), do khéo dùng ngón đòn chính trị, ông lại trở về địa vị trung tâm, rốt cuộc không những thành công trong việc đưa tên tuổi Huệ Năng lên hàng chính thống (Lục Tổ) mà còn làm cho mình được thừa nhận như là Thất Tổ, đệ tử đích truyền của Huệ Năng.

Ông họ Cao, người Tương Dương. Buổi đầu theo học Thần Tú ở chùa Ngọc Tuyền ở Kinh Châu.Đến khi Thần Tú được mời vào cung, ông xuống vùng Lĩnh Nam theo Huệ Năng ở Tào Khê.Sau đó, ông trở về miền bắc ít lâu, thụ giới tăng rồi trở lại Tào Khê, tiếp tục học với Huệ Năng. Năm 720, sau khi thầy mất, ông về trụ trì ở Long Hưng Tự, Nam Dương. Năm 732, ở Hoạt Đài có mở Vô Già Đại Hội nơi chùa Đại Vân. Trong khi thảo luận, ông lên tiếng công khai chỉ trích Thần Tú và quảng bá lập trường của mình. Được sự giúp đỡ của Tông Đỉnh, năm 745, ông vào chùa Hà Trạch ở Lạc Dương. Không bao lâu, ông dùng tư liệu trong lần thảo luận ở Hoạt Đài, viết nên tác phẩm Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận và một lần nữa phổ biến quan điểm chỉ trích Bắc Tông. Năm 753,bởi Lư Dịch sàm báng, ông bị biếm đi Dặc Dương (Giang Tây) và Võ Đương (tỉnh Hồ Bắc). Thế nhưng, khi loạn An Sử bùng nổ, nhờ quyên góp được nhiều tiền thụ giới của tín đồ (gọi là hương thủy tiền) giúp vào việc quân cho nhà vua, ông được hoàng đế Túc Tông (trị vì 756-762) luận công mời vào cung làm lễ cúng dường, lại cho xây thiền vũ (đền thiền) ở chùa Hà Trạch để tu hành. Thần Hội mất năm 758, thọ 75 tuổi, được vua ban thụy hiệu Chân Tông đại sư, công nhận là Thất Tổ. Các học trò đàn con đàn cháu và người đời sau lấy tên chỗ ông ở để mệnh danh tông phái của ông là Hà Trạch Tông. Ông có nhiều người ủng hộ trong đó có cả thi nhân, họa gia và thiền gia nổi tiếng Vương Duy (701? – 761). Về trước tác, ngoài tác phẩm đã nói, ông còn để lại Nam Dương Hòa Thượng Đốn Giáo Giải Thoát Thiền Môn Trực Liễu Tính Đàn Ngữ, Nam Dương Hòa Thượng Vấn Đáp Tạp Trưng Nghĩa, Đốn Ngộ Vô Sinh Bát Nhã Tụng, Sư Tư Huyết Mạch Truyện. Trong số văn thư tìm được ở thạch động Đôn Hoàng lại có thấy các tác phẩm văn học của tục giới nói về Nam Tông như Nam Tông Ngũ Canh Chuyển mà người ta ngờ rằng có thể có liên quan đến Thần Hội và suy định rằng có khi ông đã dùng văn học thế tục để làm phương tiện truyền giáo.

Những người theo Hà Trạch Tông đề xướng ra nhất nhiều thuyết mới (tân thuyết) nhưng trong số đó không ai biết thuyết nào do chính Thần Hội, thuyết nào do chư đệ tử đưa ra. Thường người ta xem các thuyết Tây Thiên Bát Tổ, thuyết Truyền Y, thuyết Nam Đốn Bắc Tiệm là của Thần Hội. Riêng về “đốn ngộ” thì có dính líu tới một số vấn đề khác về lập trường nên không thể nói một cách dứt khoát chứ những thuyết khác đều là bịa đặt cả và điều này chứng minh tính tình khá đặc biệt của Thần Hội. Đặc biệt là Truyền Y Thuyết, theo đó, Bồ Đề Đạt Ma trao áo cà sa lại cho các vị tổ sư đời sau và hiện thời, nó nằm trong tay Huệ Năng ở Tào Khê. Rõ ràng là ông đã bày đặt ra để chủ trương vai trò chính thống của mình và hạ giá Thiền Bắc Tông lúc ấy đã có thanh thế mạnh mẻ ở vùng lưỡng kinh. Còn như thuyết Tây Thiên Bát Tổ thì đó là lần đầu tiên mà chuyện các thầy của Đạt Ma bên Thiên Trúc có những ai được đem ra thảo luận chứ trước nào ai nghĩ tới. Thuyết này vốn có chép trong lời tựa của Đạt Ma Đa La Thiền Kinh nói về hệ phổ của Đạt Ma Đa La (là người thuộc Thuyết Nhất Thiết Hữu Bộ và là một nhân vật không phải là Bồ Đề Đạt Ma). Người ta đã vụng về chuyển đổi nó và sử dụng như hệ phổ của Bồ Đề Đạt Ma. Ở đây chúng ta lại thấy rằng Thần Hội đã dùng ý chí, cố sức ép uổng để chứng minh cho được tính chính thống của mình (Hệ phổ này chép trong Phó Pháp Tạng Nhân Duyên Truyện kết hợp được với thuyết Tây Thiên Nhị Thập Cửu Tổ Thuyết, chắc cũng lại là một sáng tác của Thần Hội lúc vãn niên). Những thuyết này nhắm đánh vào Bắc Tông, vốn không có căn cứ gì cả thế mà nhờ những hoạt động của Thần Hội và chư để tử, dần dần được mọi người tin theo. Đồng thời hai phái Hồng Châu Tông và Thạch Đầu Tông, tự xưng là thừa kế Huệ Năng cũng nhìn nhận thuyết nói trên, thêm thắt một chút đến mức độ làm cho nó thành một “định thuyết”, một “sự thực lịch sử”. Điểm này cũng cho ta thấy rằng vai trò của Thần Hội trong lịch sử Thiền Tông quả là vô cùng to lớn.

Cho dù có muốn trách Hà Trạch Thần Hội phê phán Bắc Tông và đặt bao nhiêu thuyết mới là để thỏa mãn lòng háo thắng của mình đi nữa, ta cũng không thể nào phủ định việc giữa hệ phái của ông và hệ phái Thần Tú-Phổ Tịch thực sự có những dị biệt về mặt lập trường tư tưởng. Trong tác phẩm Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận, Thần Hội đã trình bày như sau:

Giờ đây, cái mà tôi muốn cãi “Không phải thế!” là lời phát biểu sau đây của thiền sư Thần Tú chứ không phải điều gì khác cả: “ Hãy tập trung tâm hồn, nhập định để cho những máy động của cái tâm ngừng lại và hãy nhìn thế giới trong sáng không gợn. Khi tâm máy động thì nhận thức được ngoại giới, khi tâm thu về bên trong sẽ giác ngộ”....Lời giáo huấn này chỉ đáng dạy kẻ ngu muội thôi!...Cho nên, kinh điển mới có câu “Tọa thiền chính là làm cho bên trong bên ngoài không thấy cái tâm ở đâu cả”. Tọa thiền như thế đó may ra mới được Phật chấp nhận. Cho đến nay, sáu đời tổ sư làm gì có lấy một người chỉ bảo rằng: “Hãy tập trung tâm hồn và nhập định, để cho những máy động của cái tâm ngừng lại và hãy nhìn thế giới trong sáng không gợn. Khi tâm máy động thì nhận thức được ngoại giới, khi tâm thu về bên trong sẽ giác ngộ” đâu nào!

Hơn nữa, trong Nam Dương Hòa Thượng Đốn Ngộ Giải Thoát Môn Trực Liễu Tính Đàn Ngữ, ta lại thấy chủ trương sau đây của ông (rõ ràng trong đoạn văn này, ông phê phán Đại Thừa Vô Sinh Phương Tiện Môn, tác phẩm cơ sở của Bắc Tông):

Hỡi các bạn! Đừng nghĩ bất cứ gì về điều thiện hay điều ác cả. Chớ có tập trung tâm hồn hay ngừng máy động cái tâm. Chớ có làm những chuyện như đem cái tâm mà nhìn chính cái tâm. Bị trói buộc vào cái nhìn đã là sai rồi, còn như cúi mặt xuống để khỏi phóng ra một cái nhìn thì lại bị ràng buộc vào việc nhìn hay không nữa, nên cũng sai nốt. Thu cái tâm lại là không nên mà đưa mắt nhìn xa hay nhìn gần cũng không nên. Mọi sự đều sai lầm cả. Không thấy trong kinh điển có dạy: “Không nhìn mới là hành động của Bồ Tát, bởi vì nó không sinh ra ức và niệm” hay sao chứ? Đây mới là con tâm bản thanh tĩnh.

Có lẽ Thần Hội cho rằng những công phu mà Bắc Tông dựa trên đó để tu hành đều là vòng vo phiền toái và cảm thấy bực dọc khó chịu. Chắc chính vì lẽ đó cho nên mới có lối hiểu tọa thiền phải là thế nào như những điều chép trong Bồ Đề Đạt Ma Nam Tông Định Thị Phi Luận:

Viễn Pháp Sư nói : “Hai vị tôn sư tức là Thiền Sư Phổ Tịch ở Tung Nhạc và Thiền Sư Hàng Ma Tạng ở Đông Nhạc,vị nào cũng khuyến khích người ta tọa thiền. Rồi họ còn cho rằng: “Hãy tập trung tâm hồn và nhập định, để cho những máy động của cái tâm ngừng lại và hãy nhìn thế giới trong sáng không gợn. Khi tâm máy động thì nhận thức được ngoại giới, khi tâm thu về bên trong sẽ giác ngộ”và lấy đó làm giáo lý. Còn như ông thì cớ sao, miệng nói Thiền mà không bao giờ bảo phải tọa thiền gì cả vậy?Nếu không thuyết giáo bằng những lời lẽ như trên, thì làm cách nào để giải thích sự tọa Thiền?”

Hòa thượng mới trả lời: “Nếu dạy cách tọa Thiền bằng câu nói: ““Hãy tập trung tâm hồn và nhập định, để cho những máy động của cái tâm ngừng lại và hãy nhìn thế giới trong sáng không gợn. Khi tâm máy động thì nhận thức được ngoại giới, khi tâm thu về bên trong sẽ giác ngộ, khắc sẽ gây cản trở cho việc tìm thấy bồ đề (chân lý). Tọa Thiền ư? Đối với tôi, khi không một chút vọng niệm nào khơi dậy trong tâm - ấy là tọa - và khi tìm thấy được bản tính của mình - ấy là thiền. Do đó, tôi không bao giờ giải thích phương pháp tọa thiền cũng như không bao giờ nói “phải ngừng những máy động của cái tâm và nhập định”chi chi cả. Nếu lời hai vị tôn sư kia là đúng thì khi Xâlipta (Xá Lợi Phất) tọa thiền, ông đã không phải bị Vimarakilty (Duy Ma Cật) quở trách bao giờ!”.

Những lời trên rõ ràng muốn phủ nhận ý nghĩa của việc tu hành bằng tọa thiền và diễn tả được tất cả cái mới mẻ nhất trong tư tưởng của Thần Hội.

Cho đến trước đó, cho dù có thuyết giảng về hai chữ “đốn ngộ” đến thế nào, nói đến Thiền là thường vẫn ngầm hiểu chỉ có tọa thiền (ngồi thiền) mới là đúng phép tu thiền. Trong quyển sách truyền lại một cách trung thực tư tưởng pháp môn Đông Sơn như Tu Tâm Yếu Luận hay nhắc đến “đốn ngộ” trong tựa đề như cuốn Đốn Ngộ Chân Tông Kim Cương Bát Nhã Tu Hành Đạt Bĩ Ngạn Pháp Môn Yếu Quyết, vẫn thường thấy thuyết minh về công phu tu hành cũng như miêu tả trạng thái tâm lý trong lúc tọa thiền. Điều này cho thấy rằng dù trong pháp môn Đông Sơn và thiền Bắc Tông đã có sẳn tư tưởng “đốn ngộ” nhưng chữ đó chỉ dùng để biểu hiện cái cảnh địa cùng cực, kết quả của sự thực tu theo quán pháp sau một thời gian dài. Ngược lại, phía Thần Hội thì ông phủ nhận hoàn toàn ý nghĩa của phương pháp tu hành gọi là tọa thiền, ít nhất trên mặt tư tưởng. Trong các trước tác của ông, không hề có sự miêu tả tâm lý con người lúc tọa thiền và đi đến mức phủ nhận nốt những công phu về mặt tu hành theo lối đó.

Có thể nói đây là một phản đề (antithesis) mà phía Thần Hội tạo ra khi đối mặt với các chú giải kinh sách có được qua thể nghiệm thiền định mà môn hạ của Thần Tú và Phổ Tịch đã thực hiện được. Điều đó có nghĩa là Thần Hội trong quá trình phê phán tính chất quá dựa vào nội tâm của nhóm Phổ Tịch, đặc biệt nhấn mạnh vào “đốn ngộ” và cuối cùng phủ nhận ý nghĩa thực chất của việc tu hành. Cho đến thời điểm đó, khái niệm về “đốn ngộ” được hiểu bằng cách dựa trên nền tảng một trạng thái tâm lý có thực. Có thể nói nay Thần Hội vứt bỏ cái nền tảng đó đi, chuyển hẳn nó qua một vấn đề về nhận thức mới với lối nói “phiền não tức bồ đề”. Điều tất yếu mà ông nghĩ là phải đi tìm là cái “tri” 知, có thấy chép trong văn bản nhan đề Nam Dương Hòa Thượng Đốn Giáo Giải Thoát Thiền Môn Trực Liễu Tính Đàn Ngữ. “Tri” 知 có nghĩa là “thức” (hoạt động nhận thức thông thường) và “ngộ” nhưng cần phân biệt nó với “trí” 智 ở trạng thái tĩnh. “Tri” 知 phải là hoạt động nhận thức của cái “ngộ” được sinh ra trong cuộc sống thực sự. Tư tưởng này được cả môn hạ Thần Hội nhấn mạnh và sau nó đã trở thành một nét đặc trưng của Hà Trạch Tông, môn phái của ông. Cường điệu về điều này có nghĩa là một khi đã không nhìn nhận phương pháp tu hành bằng tọa thiền và thể nghiệm thiền có được nhờ tu theo kiểu ấy, nếu muốn phân biệt “mê” và “ngộ” thì trước hết phải xác lập, khẳng định (Setzen, Setzung) được sự tồn tại của chúng.

Điều ấy có nghĩa rằng Thần Hội phủ nhận khuynh hướng nội tâm hóa thấy nơi môn phái Thần Tú-Phổ Tịch và muốn hướng ra ngoại giới, chủ trương đem con người của mình hòa nhập hoàn toàn vào với cuộc sống. Chính từ đó mới sinh ra một hình thái biểu hiện của tư tưởng Thiền gọi là “ngữ lục” mà Thần Hội là người đầu tiên coi như đã giúp nó hoàn thành. Nam Dương Hòa Thượng Vấn Đáp Tạp Vi Nghĩa, tác phẩm của ông mà nhiều người đặt tên “Thần Hội Ngữ Lục” là nguyên hình trực tiếp của những ngữ lục về sau.

Hoạt động của Thần Hội được tiếp nối bởi chư đệ tử. Họ ngụy soạn Ế Phát[1] Tháp Ký nói về nhân duyên đã khiến Huệ Năng xuất gia cũng như cải biên Lục Tổ Đàn Kinh và các truyện ký khác về ông. Ngay cả việc tạo hình ảnh về Lục Tổ Huệ Năng như ta biết ngày nay cũng như hình thành những định thuyết về “Nam đốn Bắc tiệm”, xem Huệ Năng, người thuyết về thiền đốn ngộ ở Tào Khê phương Nam mới tạo dựng ra hệ tư tưởng chính thống của thiền và nhóm Thần Tú chủ trương phương pháp tiệm tu trong vùng lưỡng kinh không thể được xem như đệ tử thừa kế thực sự của Hoằng Nhẫn. Ngoài ra, liên quan đến Bồ Đề Đạt Ma, hình như chính họ đã cải biên thuyết “Tây Thiên Nhị Thập Cửu Tổ” để đề xướng “Tây Thiên Nhị Thập Bát Tổ”. Thuyết sau này đã trở thành một định thuyết, nó được thấy lần đầu trong Bảo Lâm Truyện (năm 801) và sau này môn đệ phái Hồng Châu của Mã Tổ đã nhúng tay vào sửa đổi thêm.

Truyện ký và hình mẫu về Huệ Năng mà bọn họ đã tạo ra và truyền lại đã có ảnh hưởng không nhỏ đối với người đời sau. Nói khác đi, họ đã đưa ra thuyết phải coi kim Kinh Cương (Kim Cương Bát Nhã Tâm Kinh) như một bộ kinh tuyệt đối quan trọng (có lẽ đây là một biến hình của tư tưởng về “tri” 知nơi Thần Hội) rồi đưa yếu tố này vào trong truyện ký về Huệ Năng và tiếp tục giảng về điều đó hết đời này đến đời khác. Nội dung của lời giảng ấy một là kim Kinh Cương đã được chư tổ truyền từ thời Đạt Ma cho đến Huệ Năng, hai là nhờ có chuyện đọc kinh Kim Cương mà Huệ Năng mới có cơ hội nhập môn Hoằng Nhẫn. Ngoài ra người ta còn nghĩ rằng Kim Cương Kinh Giải Nghĩa, trước tác được xem là của Huệ Năng viết, cũng chỉ là một sản phẩm của môn phái Hà Trạch với mục đích bổ sung và kéo dài lý thuyết mà họ đã đề xướng.

Tương tự với thuyết về việc truyền thụ Kim Cương Kinh là thuyết cho rằng Huệ Năng là người đã truyền Lục Tổ Đàn Kinh lại cho đệ tử. Thuyết ấy xem Lục Tổ Đàn Kinh là những lời chính Huệ Năng đã giảng dạy. Trong các tài liệu như bản Đôn Hoàng, ở phần cuối quyển kinh lại thấy chép hệ phổ của những người đã truyền trì nó, cho nên dựa trên bằng chứng đó, cách nghĩ Lục Tổ Đàn Kinh là một quyển sách chân truyền rất phổ biến. Tuy nhiên, điều ấy chỉ là làm cho ra vẻ chứ Lục Tổ Đàn Kinh vốn bị cải biên rất nhiều. Có lẽ những người thuộc Hà Trạch Tông đã tự họ thêm thắt tư tưởng của mình vào rồi thổi phồng ca tụng để nhằm nâng cao giá trị của nó.

Có thể thuyết Huệ Năng truyền kinh này đã rập theo khuôn cái thuyết cho rằng Đạt Ma đã truyền cho Huệ Khả bộ kinh Lăng Già. Tuy vậy, lý do nó bắt buộc ra đời phải chăng vì có liên quan đến sự sống còn của các môn hạ Thần Hội về sau. Bởi vì đám đệ tử Thần Hội tuy có những tên tuổi như Tịnh Trú Tấn Bình (669-779), Kinh Châu Huệ Giác (708-799), Thái Nguyên Quang Dao (716-807), Lạc Dương Vô Danh (722-793), Từ Châu Trí Như (723-811) nhưng không có ai nổi bật, đủ để được xem như là người thừa kế của Thần Hội.

Như đã trình bày, ta khó thể sắp xếp thứ tự tông phái Hà Trạch như thế nào cho có hệ thống theo phạm vi hoạt động của đệ tử ông. Dù thế nào đi nữa, sau khi Thần Hội mất đi rồi, vì không có nhân vật nào đủ tầm cỡ để lèo lái tông phái, môn đồ của Hà Trạch Tông có lẽ đã không biết làm cách gì khác ngoài việc sáng tác “truyền thụ thuyết”, gán cho Kim Cương Kinh và Lục Tổ Đàn Kinh, để cứu tông môn khỏi rơi vào cảnh không duy trì nổi giá trị của mình.

Xưa nay, kinh này vẫn được tin cậy như một ngôn hành lục của Lục Tổ Huệ Năng, người đứng đầu thiền Nam Tông. Người ta đã in đi lại lại khắp nơi từ Trung Quốc, Triều Tiên đến Nhật Bản. Vào thời cận đại, nhờ sự phát hiện được bản Đôn Hoàng và một số bản khác, mới bắt đầu có mối hoài nghi về thời điểm kinh ấy ra đời. Mối nghi ngờ ấy ngày nay vẫn được chưa giải tỏa. Về hình thức nguyên thủy của Đàn Kinh, có nhiều cách nhìn khác nhau. Cứ như cách giải thích trong kinh ấy thì nó là tập ghi chép những lời thuyết pháp của Huệ Năng khi ông thọ bồ tát giới ở chùa Đại Phạn Tự thuộc Thiều Châu (tỉnh Quảng Đông) theo lời yêu cầu của viên thứ sử Vi Cừ. Thế rồi dựa trên cơ sở đó, các đệ tử của Hà Trạch Thần Hội đã gia bút, thêm vào đấy cả những lời thuyết giáo của thầy họ nhằm hiển dương công đức Huệ Năng. Đó là nguồn gốc của bản Đôn Hoàng. Sau đó, có lẽ người trong Hồng Châu Tông, một môn phải chủ yếu của Thiền Tông, đã viết thêm lên để ta có bản Lục Tổ Đàn Kinh ngày nay. Như thế, quyển sách này phản ánh con đường trưởng thành và phát triển của tư tưởng Thiền Tông với nội dung được cấu tạo bằng nhiều tầng chồng chất lên nhau cho nên hãy còn gợi ra nhiều đề tài thảo luận. Thế nhưng, giá trị sử liệu của Lục Tổ Đàn Kinh rất cao nếu ta nhìn nó như một tác phẩm ghi lại được những chặn đường mà Thiền Tông đã đi qua, nhất là ý nghĩa lịch sử to lớn của nó trong việc xác lập vai trò chính thống của Huệ Năng và việc tạo dựng lên hình ảnh có tính truyền thống về ông.

Sự thành công của Hà Trạch Thần Hội đã ảnh hưởng đến các chi phái của Thiền Tông. Trước tiên phải nói đến sự thành hình của Ngưu Đầu Tông. Tổ của tông Ngưu Đầu là Pháp Trì (635-702), một đệ tử của Hoằng Nhẫn, mà trung tâm hoạt động là núi Ngưu Đầu (tỉnh Giang Tô) thuộc vùng Giang Ninh (Kim Lăng) xa trung nguyên[2]. Hệ phổ truyền pháp như sau:

Pháp Trì truyền xuống Ngưu Đầu Trí Uy (646- 722). Sau đời Trí Uy, tông phân làm hai nhánh: một nhánh với Ngưu Đầu Huệ Trung (683-769) và học trò ông ta là Phật Quật Duy Tắc (751-830), nhánh kia với Hạc Lâm Huyền Tố (668-752) và học trò ông là Kinh Sơn Pháp Khâm (714-792).

Đặc biệt nhờ ở Ngưu Đầu Huệ Trung và Hạc Lâm Huyền Tố là người cùng thời đại với Thần Hội mà Ngưu Đầu Tông được hưng thịnh, trở thành một thế lực hùng mạnh đương đầu nổi với cả Bắc Tông lẫn Nam Tông (Hà Trạch Tông). Từ đó để xác lập quyền uy của mình, tông Ngưu Đầu đã tạo dựng một hệ phổ hư cấu móc nối với dòng Thiền chính có trước Pháp Trì như sau:

Tứ tổ Đạo Tín à Pháp Dung (594-657)àTrí Nham (577-654) à Huệ Phương (629-695).

Như thế, Pháp Dung trở thành sơ tổ của Ngưu Đầu Tông, sau đó, Trí Nham là nhị tổ, Huệ Phương, tam tổ, Pháp Trì, tứ tổ, Trí Uy, ngũ tổ và Huệ Trung là lục tổ.

Sở dĩ môn phái này phải lập ra một hệ phổ như vậy là để đề cao tính ưu việt của họ đối với Bắc Tông và Nam Tông. Hai phái trên đều bắt đầu từ Ngũ Tổ Hoằng Nhẫn cho nên việc tự xưng nguồn gốc của mình có từ Tứ Tổ Đạo Tín ngầm bảo họ còn có trước hai tông phái kia nữa. Cũng thế, trong hệ phổ của họ, lục tổ là Ngưu Đầu Huệ Tông. Giữa bối cảnh ở trung nguyên đang xảy ra vụ tranh chấp xem ai là người mới thực sự gọi là lục tổ thì việc này hẳn có ý nghĩa đặc biệt. Thuyết về hệ phổ của Ngưu Đầu Tông có lẽ đã ra đời trong giai đoạn nầy khi họ muốn xác định cá tính của tông mình trước hai môn phái lớn đương thời.

Liên hệ giữa Hoằng Nhẫn và Pháp Trì có chứng cứ trong sử sách, tuy nhiên, hệ phổ trong đó có viết Pháp Dung truyền xuống Pháp Trì thì hoàn toàn do người đời sau bịa ra.Trước tiên, câu hỏi xem giữa Đạo Tín và Pháp Dung có liên hệ gì không thì ngay văn bản cổ nhất có nói đến hai ông là Tục Cao Tăng Truyện (giữa thế kỷ thứ 7) đã không hề đăng tải cho nên khó tin là có thật. Hình như Pháp Dung và Huệ Phương có sống trên Ngưu Đầu Sơn nhưng về Trí Nham thì truyện ký của ông trong Tục Cao Tăng Truyện không hề nhắc đến việc đó. Huống chi sách ấy lại đăng tải rằng Trí Nham đã chết trước (vào năm 654) Pháp Dung (năm 657). Do đó, việc đem ghép Trí Nham vào hệ phổ đã gây ra nhiều bàn cãi. Dầu vậy, trong cuốn Truyền Pháp Bảo Ký (khoảng năm 720), đăng sử của Bắc Tông, cũng đã nói đến sự giao lưu giữa Tăng Xán và Bảo Nguyệt (năm sinh năm mất không rõ) và lại cho biết Bảo Nguyệt là thầy của Trí Nham, việc đưa tên Trí Nham vào hệ phổ cũng là một cách nhấn mạnh danh giá hệ phổ của mình. Truyện Trí Nham truyền pháp cho Huệ Phương cũng khó tin nhưng giữa Pháp Trì và Huệ Phương thì theo Tống Cao Tăng Truyện (năm 988), Pháp Trì sau khi theo học Hoằng Nhẫn lại đến học Huệ Phương, cho nên liên hệ sư đệ giữa Huệ Phương và Pháp Trì có thể là chuyện thật. Dù vậy, sách đó có khi đã sử dụng thuyết của Ngưu Đầu Tông đưa ra không biết chừng nên chưa hẳn đáng cho chúng ta tin.

Tuy không biết rõ về tư tưởng của nhóm Ngưu Đầu Tông nhưng qua quyển sách chính yếu của họ là Tuyệt Quán Luận (hậu bán thế kỷ thứ 8) cũng như tác phẩm của Khuê Phong Tông Mật là Viên Giác Kinh Đại Sớ Sao (khoảng năm 822) và quyển Thiền Nguyên Chư Thuyên Tập Đô Tự (hậu bán thế kỷ thứ 9), thì ta thấy họ có chịu ảnh hưởng của Tam Luận Tông vốn hoạt động mạnh mẻ cùng trên một địa bàn, nghĩa là họ xác lập dần dần lập trường không quán và chịu ảnh hưởng của tư tưởng Như Lại Tạng.

Tư tưởng Như Lai Tạng[3] cũng là bộ phận cốt lõi của Thiền Tông nhưng hệ thống pháp môn Đông Sơn vẫn giữ nguyên một chủ trương có tự thời Ấn Độ là chỉ chấp nhận các loài hữu tình (động vật) là có Phật tính mà thôi. Riêng một phái Ngưu Đầu này lại cho rằng cả các loài vô tình (núi sông cây cỏ) cũng có Phật tính. Đó là quan điểm “vô tình hữu Phật tính”. Hình như vì lý do này mà hai phái Hà Trạch và Ngưu Đầu đã có nhiều cuộc tranh luận kịch liệt. Dấu tích những tranh cãi ấy vẫn còn thấy chép trong Tuyệt Quán Luận và Nam Dương Hòa Thượng Vấn Đáp Tạp Trưng Nghĩa. Nhân vì thuyết “vô tình hữu Phật tính” xưa kia được Tam Luận Tông đề xướng cho nên có thể nói về điểm này, Ngưu Đầu Tông thừa kế tư tưởng Tam Luận Tông. Chi tiết ấy cho thấy Ngưu Đầu đã tách ra khỏi giáo lý truyền thống của nhà Phật và dính dáng ít nhiều với thuyết “vạn vật tề đồng” của tư tưởng Lão Trang.

Theo các thư mục cho đến nay được biết sách này xưa đã được tăng Saichô (Tối Trừng , 767-822) đem về Nhật Bản nhưng phải đợi đến bản tìm thấy ở Đôn Hoàng thì mới biết nội dung của nó có gì. Ngay cả bản Đôn Hoàng cũng có nhiều bản, được chép và phân đoạn khác nhau, nhưng cũng nhờ vậy mà biết dấu tích sự tiến triển của nó. Trong sách đó, hai nhân vật tưởng tượng là Nhập Lý tiên sinh và đệ tử Duyên Môn hỏi và đáp với nhau về “tuyệt quán” với mục đích giúp người đọc đạt đến tâm cảnh đó. Điểm quan trọng là nó giúp ta thấy quan điểm “vô tình hữu Phật tính” của họ, đối nghịch với lập trường Hà Trạch Tông. Sách này tuy đề là “Ngưu Đầu Pháp Dung soạn” đấy nhưng chắc là không phải một trước tác của Pháp Dung. Nó chỉ là sản phẩm của ai khác và đặt lên đó cái tên Pháp Dung để tạo ra uy tín và dùng nó như một đề cương của tông môn mình mà thôi. Sau khi Ngưu Đầu Tông đã suy thoái thì người ta lại giả thác sách ấy là do Đạt Ma soạn và ngày nay, một vài bản như thế hãy còn tồn tại. Ngoài ra, trong các văn bản Đôn Hoàng, có một tác phẩm tên gọi Vô Tâm Luận, nội dung có nhiều điểm tương tự với nó, nhân đó, được coi như trứ tác của Ngưu Đầu Tông.

Sự thành hình của Bảo Đường Tông và sự Hà Trạch hóa Tịnh Chúng Tông:

Với tư cách là một môn phái ngang hàng với Ngưu Đầu Tông và cùng chịu ảnh hưởng của Thần Hội, những hoạt động của Bảo Đường Tông mà trung tâm là thiền sư Vô Trú chùa Bảo Đường, cũng đáng được chú ý. Về mặt tác phẩm, tuy bọn họ chỉ truyền lại được Lịch Đại Pháp Bảo Ký (hậu bán thế kỷ thứ 8) bản Đôn Hoàng, nhưng tư tưởng và sinh hoạt của họ đã được nhắc đến nhiều trong các sách như Viên Giác Kinh Đại Sớ Sao của Tông Mật chẳng hạn. Lại nữa, trong Bắc Sơn Lục của Thần Thanh thỉnh thoảng cũng có chỗ phê phán lý thuyết của Bảo Đường là ngoại đạo (dị thuyết). Như vậy, ta biết rằng vào thời của họ, Vô Trú và chư đệ tử đã được sự chú ý (dù có khi là tiêu cực) của mọi người.

Theo Lịch Đại Bảo Pháp Ký thì Vô Trú người Phượng Tường, tên thế tục là Lý. Trước tiên, ông theo học đốn giáo với đồ đệ của Huệ An là Trần Sở Chương, sau đó lại thờ Thái Nguyên Tự Tại, một đệ tử của Huệ Năng, làm thầy và xuất gia từ lúc đó. Ông trú ở Ngũ Đài Sơn lẫn Trường An, nhân nghe tiếng tăm về hành trạng của thiền sư Vô Tướng, đem lòng ngưỡng mộ. Rốt cuộc đến gặp được Vô Tướng ở Tịnh Chúng Tự và trở thành người thừa kế của ông ta. Thế nhưng, ngay cả Lịch Đại Bảo Pháp Ký cũng ghi lai là hai người gặp nhau có mỗi một lần và Vô Trú chỉ là một trong số tăng tục đến tham gia một buổi lễ truyền pháp do Vô Tướng tổ chức mà thôi.Khi Vô Trú vào Tứ Xuyên để tập thiền theo đường lối của Đạt Ma, nếu muốn thành công chắc phải nương cậy vào quyền uy của Tịnh Chúng Tông, vốn đã có cơ sở vững chắc ở đây. Hình như Vô Trú cứ thế mà đem Tam Cú Ngữ của Vô Tướng ra truyền lại, điều này cũng có nghĩa là ông tự mình thể nghiệm phương pháp truyền giáo của phái Tịnh Chúng để sử dụng nó cho mục đích nâng cao thanh thế của tông phái.

Tuy vậy, đúng như lời Thần Thanh đã kịch liệt phê bình, tư tưởng của Vô Trú không bắt nguồn từ hệ phái Tịnh Chúng. Như quá trình tu dưỡng của ông đã để lộ phần nào, giáo lý của ông có lẽ đến từ tông phái Huệ Năng.Trong Lịch Đại Pháp Bảo Ký, có nhiều chỗ nhắc tới Hà Trạch Thần Hội cũng như cuộc thảo luận về tông phái ở Hoạt Đài, lại còn lợi dụng lý thuyết về truyền y mà Thần Hội đã sáng tạo để chính thống hóa Vô Trú. Những sự kiện đó cho thấy ta rõ ràng ảnh hưởng to lớn của Hà Trạch Thần Hội. Ngay việc coi trọng “vô niệm” của họ cũng là một điểm đồng dạng với đường lối của Hà Trạch Tông, thế nhưng điều quan trọng ta cần chú ý hơn cả là (theo lời Tông Mật truyền lại) họ hầu như không làm Phật sự và cũng không chấp nhận việc tu hành. Điều đó cho thấy họ quay về với phương pháp “đốn ngộ” và nhận thức “phiền não tức bồ đề”, nối tiếp và triệt để chủ trương vô hiệu hóa cách suy nghĩ đặt trọng tâm vào thể nghiệm tọa thiền rồi cứ như thế mà gắn chủ trương ấy liền với thực tế.

Điều này có nghĩa Bảo Đường Tông thành lập được là vì đã tiếp nhận cùng lúc ảnh hưởng của Tịnh Chúng đã có danh vọng ở Tứ Xuyên cũng như của Hà Trạch Tông vốn đang tạo được thế đứng vững mạnh ở trung nguyên, và cũng nhờ nhân cách độc đáo của người lãnh đạo của họ là Vô Trú. Thế nhưng sau thời Vô Trú, không mấy ai hiểu rõ về những hoạt động của Bảo Đường Tông. Lịch Đại Bảo Pháp Ký có đưa ra tên tuổi một vài đệ tử của ông, còn về hoạt động của họ, không thấy ghi chép gì cả.

Cũng vậy, ảnh hưởng của Hà Trạch Thần Hội đã lan dến Tịnh Chúng Tông ở Tứ Xuyên. Trong hệ thống của Tịnh Chúng Tông, người hoạt động cuối cùng được biết tới là Ích Châu Nam Ấn thế nhưng về sau người ta lại tạo ra một hệ phổ hư cấu ghép ông vào chung với Hà Trạch Tông, như sau:

Hà Trạch Thần Hội à Từ Châu Trí Như à Ích Châu Nam Ấn (? – 821?) à Toại Châu Đạo Viên (tiền bán thế kỷ thứ 9) và Đông Kinh Thần Chiếu (776-838).

Dựa vào những điều này, người ta cho dựng mộ tháp của Thần Chiếu bên cạnh ngôi tháp cũ của Hà Trạch Thần Hội ở chùa Long Môn. Sở dĩ họ có hành vi như vậy có lẽ vì Hà Trạch Tông và sau đó là Hồng Châu Tông (môn phái của Mã Tổ Đạo Nhất) muốn dùng hình thức nương tựa lẫn nhau giữa các tông phái (hiệu quả hô ứng và ỷ phụ) để gây thanh thế và xác lập quyền uy của mình.Về sau, trong hệ thống này lại xuất hiện Khuê Phong Tông Mật, người cổ xúy cho tư tưởng “Giáo Thiền nhất trí” mà những lời phê phán của ông đối với Ngưu Đầu Tông và Hồng Châu Tông rất đáng cho ta chú ý.

Đường hướng và hoạt động của Thiền Bắc Tông sau thời Thần Hội:

Những sóng gió mà Thần Hội gây ra còn để ảnh hưởng đến tận đời sau. Tuy nhiên không vì ông mà Thiền Bắc Tông bị tiêu diệt.Theo văn bia về Tăng Xán nhan đề Tùy Cố Kính Trí Thiền Sư Bi Minh Bình Tự do Độc Cô Cập (?- 777) viết thì Hoằng Chính (năm sinh năm mất không rõ) của Bắc Tông, người thừa kế Phổ Tịch, đã qui tụ được rất nhiều đệ tử. Ngoài ra, được biết các đệ tử khác của Phổ Tịch như Đồng Quan (700-770), Pháp Ngoạn (715-790), Đạo Tuyền (năm sinh năm mất không rõ), Chí Không (năm sinh năm mất không rõ) đều thu nhận nhiều học trò.

Tựu trung, việc Đạo Tuyên đưa Thiền Bắc Tông vào Nhật Bản, đệ tử Chí Không là Thần Hành (704-779) truyền bá đến Triều Tiên là những sự kiện có tầm quan trọng rất lớn. Lại nữa, đệ tử của Thần Tú tên gọi Hàng Ma Tạng (năm sinh năm mất không rõ) và học trò Đạo Phúc (655-743) là thiền sư Ma Kha Diễn (Đại Thừa hòa thượng, hậu bán thế kỷ thứ 8) vào cuối thế kỷ thứ 8 đã từ Đôn Hoàng vào Tây Tạng rao giảng Thiền Bắc Tông. Cũng cần ghi lại một sự kiện quan trọng khác là cuộc tranh luận về tôn giáo của họ với các học tăng người Ấn Độ có tên là “Tây Tạng tông luận”.

Dầu vậy, sau thời Thần Hội, Thiền Bắc Tông bắt buộc phải tổ chức để đối đầu với trào lưu tư tưởng mới do ông ta dựng nên. Ngày nay, nhờ có Đại Thừa Khai Tâm Kiến Tính Đốn Ngộ Chân Tông Luận, truyền lại với bản Đôn Hoàng, chúng ta mới nắm được một bằng chứng về phản ứng đó. Văn kiện này tương truyền do Huệ Quang, một cư sĩ có pháp danh Đại Chiếu, từng theo học Huệ An (phái Bắc nhưng ôn hòa) và Hà Trạch Thần Hội (phái Nam), soạn lại nhưng chính ra nó chỉ “chiên qua xào lại” Đốn Ngộ Chân Tông Kim Cương Bát Nhã Tu Hành Đạt Bỉ Ngạn Pháp Môn Yếu Quyết của Hầu Mạc Trần Diễm và những điều ghi chép về người viết nó chắc chỉ là giả thác. Tuy nhiên ở điểm cố tình nối kết Huệ An với Thần Hội đã tỏ ra rằng vào thời ấy, người ta cảm thấy việc điều đình giữa hai tông phái thiền Nam Bắc là một điều cần thiết.

Tây Tạng (Tibet) nằm giữa hai khối văn hóa lớn là Ấn Độ và Trung Quốc, tự ngày xưa đã chịu ảnh hưởng của hai bên, cả việc tiếp thu Phật Giáo cũng cùng một hoàn cảnh. Trong bối cảnh đó, cuộc thảo luận về tôn giáo được biết đến với cái tên “Tây Tạng tông luận” đã diễn ra dưới triều vua Tisondechen (phiên âm) (trị vì 754-796) với tình tiết như sau:

Năm 787, Tây Tạng tấn công Đôn Hoàng và bắt được thiền sư Ma Kha Diễn đem về. Năm 792, vua ra sắc lệnh cho phép ông truyền giáo. Giáo lý của Ma Kha Diễn được tiếp nhận rộng rãi, số tín đồ đi theo đông đảo. Ông còn thâu nhận được đệ tử là Keku Rinpoche (Bảo Chân) và qui y cho cả hoàng hậu cũng như phu nhân của nhiều đại thần. Tuy nhiên, các tăng sĩ Ấn Độ vốn bố giáo ở đó từ lâu đã phản ứng lại. Họ tâu với hoàng đế xin bắt Ma Kha Diễn mở một cuộc tranh luận với họ về tôn giáo. Sau nhiều cuộc tranh cãi, phần thắng đã về Ma Kha Diễn, thế nhưng các tăng sĩ Ấn Độ không chịu thua, còn xúc xiểm và kết hợp với các đại thần cùng nhau gây áp lực để ông phải ngừng hoạt động.Trước việc đó, các đệ tử theo ông kháng nghị lại. Đến năm 794, lại có sắc lệnh xác nhận quyền truyền đạo của Ma Kha Diễn. Bị yếu thế, các tăng nhân Ấn Độ mời tăng Kamarashiila (phiên âm) (hậu bán thế kỷ thứ 8) qua và một cuộc tranh luận giữa ông này và Ma Kha Diễn đã được tổ chức. Nhờ có yếu tố chính trị xen vào, lần này Kamarashiila được xử thắng. Ma Kha Diễn thì đến năm 797 được trả về Đôn Hoàng. (Tuy vậy, ngày nay nhiều nhà nghiên cứu ngờ rằng cuộc luận chiến giữa hai ông không hề có thực. Nếu quan điểm này là đúng thì có lẽ sau khi Ma Kha Diễn rút lui, Kamarashiila mới được mời đến để thành lập Phật Giáo Tây Tạng dựa trên cơ sở Phật Giáo Ấn Độ và do đó, các sử thư đời sau mới “nhuận sắc” để tạo dựng một cuộc tranh luận giữa hai ông và cho Ma Kha Diễn thua cuộc). Cuộc “tông luận” này được nhắc đến trong các sách vở Tây Tạng như “Puton Phật Giáo Sử” (phiên âm) (năm 1322) nhưng văn bản gốc lại là tác phẩm chữ Hán nhan đề Đốn Ngộ Đại Thừa Chính Lý Quyết (794, văn thư Đôn Hoàng). Sách này do một nhân vật tên Vương Tích, nhận mệnh của Ma Kha Diễn, biên tập bằng Hán văn những tư liệu liên quan đến cuộc tranh luận lần thứ nhất, và đã hoàn thành vào khoảng năm 794, lúc phía Ma Kha Diễn dành được thắng lợi. Văn kiện này là một tư liệu quí giá, chẳng những để biết cuộc tranh luận trên thực tế đã xảy ra thế nào mà còn giúp ta tìm hiểu thêm về tư tưởng Thiền Bắc Tông vào thời điểm hậu bán thế kỷ thứ 8.

Như đã trình bày, giai đoạn từ hậu bán thế kỷ thứ 8 bước qua thế kỷ thứ 9 là lúc Thiền Tông vừa mới manh nha với sự hiện diện của nhiều tông phái như Bắc Tông, Nam Tông, Ngưu Đầu Tông, Tịnh Chúng Tông, Bảo Đường Tông vv...Đây là một thời kỳ vô cùng trọng yếu trong lịch sử Thiền Tông vì thiền đã bước qua giai đoạn được biết đến một cách rộng rãi và dĩ nhiên, thiền đã ảnh hưởng cả đến các tôn phái khác.

Về ảnh hưởng đó, ta có thể thấy qua truyện ký về hai nhà truyền giáo quan trọng nhất thời ấy là Kinh Khê Đam Nhiên (tổ thứ 6 phái Thiên Thai, 711-782) và Thanh Lương Trừng Quán (tổ thứ 4 phái Hoa Nghiêm). Sự giao lưu của các ông đã trở thành một giai thoại nổi tiếng trong lịch sử Phật giáo Trung Quốc. Trong bài văn bia nhan đề Tả Khê Đại Sư Bi viết về công đức của Tả Khê Huyền Lãng (tổ thứ 5 phái Thiên Thai) và là thầy của Đam Nhiên, văn hào Lý Hoa (? – 766?), trong phần nhắc lại hệ phổ Thiền Tông, có đưa ra tên tuổi của Hoằng Chính (Bắc Tông), Huệ Năng (Nam Tông), Pháp Khâm (Ngưu Đầu Tông). Theo văn bia, Lý Hoa cho biết mình không những từng theo học Đam Nhiên mà còn thờ Pháp Khâm làm thầy. Lại nữa, bản thân Trừng Quán (Hoa Nghiêm) đã học thiền Bắc Tông nơi Huệ Vân (năm sinh năm mất không rõ), sau đó lại học thiền Hà Trạch với Lạc Dương Vô Danh cũng như thiền Ngưu Đầu với Ngưu Đầu Huệ Trung và Kinh Sơn Pháp Khâm. Điều đó cho ta thấy các tông phái Thiền Tông đương thời đã thu hút được sự quan tâm đến mức nào.

Từ những sự kiện kể trên, ta có thể suy đoán rằng thời ấy có ba tông phái tiêu biểu cho Thiền Tông tức là Bắc Tông, Nam Tông và Ngưu Đầu Tông. Họ tạo ra một thế chân vạc. Tuy nhiên, hình thái ấy sẽ biến đổi một cách đột ngột vào khoảng giữa thế kỷ thứ 8, khi Mã Tổ Đạo Nhất (709-788) và Thạch Đầu Hy Thiên (700-709) xuất hiện.

Trừng Quán người Việt Châu Sơn Âm (tỉnh Chiết Giang), tên thế tục là Hạ Hầu. Xuất gia năm 11 tuổi, theo học hết tất cả những hệ thống tư tưởng Phật giáo đương thời như Luật, Tam Luận, Khởi Tín, Niết Bàn, Hoa Nghiêm, Thiên Thai...Đặc biệt Trừng Quán có thụ giáo với Pháp Sằn (có thể đọc là Pháp Tiên, năm sinh năm mất không rõ) học trò của tăng phái Hoa Nghiêm là Huệ Uyển (năm sinh năm mất không rõ) thế nhưng ông lại phê phán nghiêm khắc Huệ Uyển, cho rằng ông này đã không kế thừa tư tưởng của Huệ Tạng (643-712). Ông trứ tác nhiều kinh sách ví dụ Hoa Nghiêm Kinh Sớ (787), Tùy Sớ Diễn Nghĩa Sao, một quyển chú thích thêm về sách ấy, cũng như Tam Thánh Viên Dung Quán, Pháp Giới Quán Huyền Kính. Khuê Phong Tông Mật, người có kế hoạch thống nhất Hoa Nghiêm và Thiền Tông, chính là đệ tử của ông. Trong Tùy Sớ Diễn Nghĩa Sao, Trừng Quán chỉ trích những nhân vật của Thiền Tông đã vứt bỏ việc học giáo lý mà chỉ chú tâm vào quán pháp. Ông nhấn mạnh giáo lý và quán pháp đều cần thiết và cho biết giáo học của mình bao hàm giáo lý của hai dòng Thiền Nam Bắc lẫn tư tưởng phái Thiên Thai. Ông đưa ra lý thuyết “chỉ quán”, phương pháp “chỉ” thì bắt chước Bắc Tông, “quán” lại bắt chước Nam Tông, qua việc khuyên thực hành đồng thời “chỉ” và “quán”, ông rắp tâm thống nhất hai dòng thiền Nam Bắc. Việc Thiền Tông từ bỏ giáo lý là có thật, thế nhưng Hà Trạch Tông cũng từng nhấn mạnh là “định tuệ đẳng” (nghĩa là coi trọng cả hai) rồi cho nên khi Trừng Quán đưa ra “chỉ quán”, ta không khỏi cảm thấy ông ta như muốn vơ hết mọi thứ vào cho mình (ngã điền dẫn thủy = tát nước vào ruộng nhà). Duy, ý đồ của Trừng Quán muốn thống nhất Thiền Tông thì quả là một điều hết sức mới mẻ và ảnh hưởng của nó đến tư tưởng của Tông Mật không thể bị coi thường.

1 Hoằng Nhẫn à2 Ngọc Tuyền Thần Tú (Thần Tú sáng lập Bắc Tông) à3 Tung Sơn Phổ Tịch à4 Thánh Thiện Hoằng Chính, 4 Thiếu Lâm Đồng Quan, 4 Kính Ái Pháp Ngoạn, 4 Nhất Hành, 4 Chí Không (Triều Tiên) à5 Thần Hành. Đồng 4 Đạo Tuyền* (người sau đó đến Nhật di trú) à5 Hành Biểu à 6 Saichô (Tối Trừng của Nhật Bản). Đồng 3 Tây Kinh Nghĩa Phúc. 3 Tung Sơn Kính Hiền. 3 Đông Nhạc Hàng Ma Tạng. 3 Không Tịch Đại Phúc à 4 Ma Kha Diễn. 3 Hầu Mạc Trần Diễm.

2 Tung Sơn Huệ An* à3 Hầu Mạc Trần Diễm (học cả với Thần Tú), 3 Trần Sở Chương à 4 Bảo Đường Vô Trú (sáng lập Bảo Đường Tông).

2 Tư Châu Trí Sằn* (hay Trí Tiên) à3 Tư Châu Xử Tịch à4 Tịnh Chúng Vô Tướng (Tịnh Chúng Tông) à 5 Nam Nhạc Thừa Viễn, 5 Huệ Nghĩa Thần Thanh (cũng học với Bảo Đường Vô Trú), 5 Tịnh Chúng Thần Hội* à6 Ích Châu Nam Ấn à 7 Toại Châu Đạo Viên à8 Khuê Phong Tông Mật. Đồng 7 Đông Kinh Thần Chiếu* à 8 Thanh Lương Trừng Quán (Hoa Nghiêm Tông, cũng học với Lạc Dương Vô Danh).

2 Tào Khê Huệ Năng* (Huệ Năng là tổ của Nam Tông) à3 Nam Nhạc Hoài Nhượng à 4 Mã Tổ Đạo Nhất (Mã Tổ khai sáng Hồng Châu Tông). Đồng 3 Thanh Nguyên Hành Tư* à4 Thạch Đầu Hy Thiên. (Thạch Đầu là tổ của Thạch Đầu Tông). Đồng 3 Tịnh Tàng. 3 Thái Nguyên Tự Tại. 3 Hà Trạch Thần Hội* (sơ tổ của Hà Trạch Tông) à 4 Tịnh Trú Tấn Bình, 4 Kinh Châu Huệ Giác, 4 Thái Nguyên Quang Dao, 4 Từ Châu Trí Như, 4 Lạc Dương Vô Danh à 5 Thanh Nguyên Trừng Quán (thuộc Hoa Nghiêm Tông, cũng là học trò Đông Kinh Thần Chiếu thuộc nhánh Trí Sằn (sau là Tịnh Chúng Tông) và Kinh Sơn Pháp Khâm dòng Pháp Trì (sau là Ngưu Đầu Tông), và là thầy Khuê Phong Tông Mật).

2 Ngưu Đầu Pháp Trì* (tổ của Ngưu Đầu Tông) à3 Thiên Bảo Trí Uy à4 Ngưu Đầu Huệ Trung à 5 Kim Lăng Huệ Thiệp, 5 Thái Bạch Quán Tông, 5 Phật Quật Duy Trắc* à Vân Sơn Phổ Trí. Đồng 4 Hạc Lâm Huyền Tố* à5 Ngô Trung Pháp Kính. Đồng 5 Kinh Sơn Pháp Khâm* à6 Hàng Ma Sùng Huệ. Đồng 5 Tử Sơn Hạo Nhiên

Phân bố địa lý các chùa thiền và các thiền tăng trụ trì (một người có thể tu ở nhiều chùa):

Trường An: Hưng Đường Tự (Phổ Tịch), Phúc Tiên Tự (Nghĩa Phúc), Thánh Thiện Tự (Hoằng Chính). Lạc Dương: Thiên Bảo Tự (Thần Tú), Kính Ái Tự (Phổ Tịch), Hà Trạch Tự (Thần Hội), Long Môn Tự (có tháp Thần Hội). Từ Châu: Pháp Quán Tự (Trí Như). Thái Sơn: Đông Nhạc (Hàng Ma Tạng). Hoạt Đài: Đại Vân Tự (nơi tổ chức tông luận của Thần Hội). Tung Sơn: Thiếu Lâm Tự (Pháp Như), Sùng Nhạc Tự (Phổ Tịch), Hội Thiện Tự (Kính Hiền). Tử Châu: Huệ Nghĩa Tự (Thần Thanh). Nam Dương: Long Hưng Tự (Thần Hội). Kinh Châu: Ngọc Tuyền Tự (Thần Tú), Độ Môn Tự. Ích Châu: Tịnh Chúng Tự (Vô Tướng, Thần Hội). Tư Châu: Đức Thuần Tự (Trí Sằn), Bảo Đường Tự (Vô Trú).

Ngưu Đầu Sơn (Pháp Dung, Huệ Trung), Hạc Lâm Sơn: Hạc Lâm Tự (Huyền Tố). Kinh Sơn (Pháp Khâm). Thiên Thai Sơn : Phật Quật Tự (Duy Trắc), Nam Nhạc (Hoài Nhượng, Hy Thiên). Dặc Dương (nơi Thần Hội bị đày). Chung Lăng: Khai Nguyên Tự (Đạo Nhất). Thanh Nguyên Sơn (Hành Tư). Thiều Châu: Đại Phạn Tự. Tào Khê Sơn: Bảo Lâm Tự (Huệ Năng). Quảng Châu: Quang Hiếu Tự, Long Sơn: Quốc Ân Tự.

[1] Ế phát tháp: tháp chôn tóc.

[2] Xin hiểu trung nguyên trong nghĩa vùng nam bắc sông Hoàng Hà, bao gồm các tỉnh Hà Nam, Sơn Đông, đại bộ phận Sơn Tây cũng như một phần của Hà Bắc và Thiểm Tây. Trung nguyên như vậy có nghĩa là nơi phát nguyên của văn hóa Trung Quốc.

[3] Tư tưởng đại thừa, theo đó, chúng sinh đều có Phật tánh nghĩa là khả năng thành Phật (theo nhóm Đạo Uyển)

Một trong những bút hiệu của Đào Hữu Dũng, sinh năm 1945 gần Đà Lạt. Nguyên quán Hương Sơn, Hà Tĩnh. Theo học Chu Văn An (1960~1963) và Đại Học Sư Phạm Sài Gòn trước khi đến Nhật năm 1965. Tốt nghiệp Đại Học Đông Kinh (University of Tokyo) và Đại Học Paris (Pantheon-Sorbonne). Tiến sĩ khoa học truyền thông. Giáo sư đại học. Hiện sống ở Tokyo và Paris. E-mail: dhdungjp@yahoo.com

® "Khi phát hành lại bài viết của trang này cần phải có sự đồng ý của tác giả (dhdungjp@yahoo.com)
và ghi rõ nguồn lấy từ www.erct.com